Bioética e antropologia moral da Ortodoxia

As respostas aos problemas bioéticos modernos podem ser encontradas em Ensino ortodoxo? O Conselho dos Bispos Jubilares da Igreja Ortodoxa Russa deu uma resposta positiva a esta questão. “Formular minha atitude em relação ao assunto amplamente discutido mundo moderno problemas de bioética, principalmente aqueles que estão associados a um impacto direto sobre o homem, a Igreja parte de ideias baseadas na Revelação Divina sobre a vida como um dom inestimável de Deus, sobre a liberdade inalienável e a dignidade divina da pessoa humana... ” 79 . Ao mesmo tempo, a Igreja Ortodoxa Russa não procura criar um conceito especial de “bioética cristã”. Esta é uma das diferenças entre o dogma ortodoxo, pelo qual a Igreja Ortodoxa se tornou objeto de críticas mais de uma vez. Não se pode ignorar que tal crítica é realizada pela mente humana natural. Mas a mente humana natural fica facilmente confusa pelo facto de “a religião se transformar numa simples ferramenta para alcançar os seus desejos”. “A consciência religiosa aponta diretamente a uma pessoa apenas para o objetivo real de sua existência no mundo, e uma pessoa involuntariamente substitui esse objetivo real por objetivos de vida que são necessariamente desejáveis ​​​​para ela nas condições de sua existência no mundo.” 80 . Esta substituição é a fonte da formação de um relacionamento “legal” com Deus. Dentro de relação jurídica Deus atua, antes de tudo, como juiz de uma pessoa que violou os mandamentos, mas não como fonte das aspirações humanas à perfeição divina. De acordo com a tradição Ortodoxa, a Vontade de Deus não é julgar uma pessoa de acordo com instruções prescritas, mas “que o homem seja perfeito”. “O que uma pessoa precisa não é do perdão da culpa, nem de um acordo com Deus que dê esperança para tal perdão, mas... da transformação da sua própria natureza à imagem de Deus, da conquista da perfeição” 81 . “Sede perfeitos como é perfeito o vosso Pai celestial” (Mateus 5:48) - a essência do Cristianismo não deve ser substituída pelo moralismo formal. A moralidade da Ortodoxia é, antes de tudo, a moralidade do “coração” (“vigiar o coração” e “trazer a mente ao coração”). É caracterizada por um comportamento estável e de longo prazo, determinado não tanto por conselhos e argumentos, mas pelas inclinações naturais da alma - vergonha, piedade, consciência, reverência. Portanto, compreendendo a “nova realidade” das tecnologias biomédicas e a “nova experiência” das relações morais, a Ortodoxia não se esforça para criar “um ensino desenvolvido em todos os pontos”, mas define “apenas a orientação ontológica básica” 82 . Na “indefinibilidade” da Ortodoxia, na sua menor “racionalização” (por exemplo, em comparação com o Catolicismo) - precisamente “esta é a sua grande liberdade” 83 . “A liberdade é uma coisa boa, mas não se torna arbitrária apenas quando é justa e nos leva à verdade, pois só a verdade torna as pessoas verdadeiramente livres.” 84 . A verdade da Ortodoxia, é claro, se manifesta em dogmas. De acordo com V.N. Lossky, os dogmas da teologia da Igreja Oriental não são “autoridades externas contrárias ao raciocínio razoável, aceitas pela obediência e depois adaptadas ao nosso entendimento”, mas “o início de um novo conhecimento” 85 . Caracterizando o dogma cristão, pe. A. Kuraev escreve: “Dogma não é um arame farpado que proíbe ultrapassar os limites traçados, é antes uma porta através da qual se pode entrar em espaços que normalmente estão fora de alcance e nem sequer são notados”. 86 . A singularidade da antropologia ortodoxa reside em duas posições principais. A primeira diz respeito à questão do “resultado” definidor da antropologia. Por exemplo, para o catolicismo este resultado é “antes de tudo, a própria realidade... A realidade do homem no seu autoconhecimento, no conhecimento da liberdade, da moralidade, de Deus, do amor, da beleza...”. 87 . Esta posição caracteriza-se por uma abordagem “às realidades da eclesiologia não desde as alturas, mas desde o “pé”, tomando como base a antropologia deste mundo...” 88 . A antropologia ortodoxa é construída de cima a baixo, baseada na Trindade e nos dogmas cristológicos. Em geral, a teologia ortodoxa (oriental) é caracterizada pela “objetividade”, isto é, “começa com a doação absoluta do divino, a teologia ocidental é subjetiva e começa com o humano”. 89 . A compreensão do “humano”, por sua vez, também se torna a base para a singularidade da antropologia ortodoxa. Como foi mostrado na seção anterior, a base da antropologia católica é a compreensão do homem, antes de tudo, como “sujeito e objeto ao mesmo tempo”, ou seja, a ênfase está nas características epistemológicas do homem como um ser capaz de autoconhecimento. Para a antropologia ortodoxa, “o mistério da natureza humana é um mistério ontológico, não epistemológico, e o objeto que a filosofia deve investigar é o fato de ser, e não de pensar, o mistério vital de um ser humano, e não o mistério de um ser humano”. assunto conhecedor.” 90 . O mistério do ser humano reside no fato de que o homem é “participante da natureza divina” (cf. 2 Pd 1,4). V. I. Nesmelov expressa esse pensamento da seguinte forma: “Pela própria natureza de sua personalidade, uma pessoa necessariamente se retrata como uma essência incondicional e ao mesmo tempo realmente existe como uma coisa simples do mundo físico”. 91 . O dogma da humanidade-Deus de Cristo é o único “pico” inicial a partir do qual só é possível “ver” a essência da personalidade humana. Esta “especulação” é a seguinte: “Personalidade é a irredutibilidade do homem à natureza. É precisamente a irredutibilidade, e não “algo irredutível” ou “algo que obriga uma pessoa a ser irredutível à sua natureza”, porque não se pode falar aqui de algo diferente, de “outra natureza”, mas apenas de alguém que é diferente de sua própria natureza, sobre alguém que, contendo sua própria natureza, natureza e supera" 92 . Essa superioridade inclui a oportunidade de uma pessoa estar envolvida no Ser Supremo - Deus. “Não só é possível uma “união moral” entre o homem e Deus, mas também uma união real” 93 . Realizado na Encarnação, cria e garante o “segredo da personalidade”. Todas as tentativas de definir uma pessoa que perdem de vista o “segredo da personalidade” e reduzem tudo apenas às características naturais “têm inevitavelmente um caráter segregacionista”. “Se levarmos a sério a definição europeia de pessoa como um “ser razoável”, então não haverá lugar na vida para pessoas com doenças mentais” 94 . A recusa do “segredo da personalidade”, isto é, o reconhecimento da Imagem de Deus numa pessoa, equivale a “negar a uma pessoa o direito de ser considerada um ser humano”. “Mesmo que a personalidade ainda não tenha adquirido a plenitude de sua natureza ou tenha perdido essa posse, a própria personalidade existe. Portanto, conclui A. Kuraev, o aborto e a eutanásia são homicídio.” 95 . Este julgamento é uma avaliação ética específica e tradicional. Surge a questão: até que ponto podemos avaliar o que está a acontecer hoje (aborto, eutanásia, inseminação artificial, etc.) pelos padrões do passado? Tal avaliação não é apenas uma evidência do “conservadorismo”, o atraso do Cristianismo em relação ao “crescimento espiritual” das pessoas? Há duas respostas possíveis a esta pergunta: “sim”, se por “crescimento espiritual” queremos dizer ir além tradição antiga, protegendo a vida, e “não”, se você vê nisso uma possibilidade aberta de cocriação espiritual e de trabalho conjunto do homem e de Deus na transformação da vida. Assim, no processo de sinergia, o Senhor, por meio de Suas ações, indica os caminhos e possibilidades da influência espiritual do homem sobre a natureza. Curar uma pessoa de doenças espirituais e físicas, até a remoção da morte, são as “obras” de Cristo, que são “exemplo” e “chamado” para os assuntos humanos. Foi exatamente assim que o Pe. Sergius Bulgakov interpreta as palavras de Cristo: “As obras que eu faço, ele também as fará, e fará coisas maiores do que estas, porque eu vou para Meu Pai” (João 14:12). “De fato”, escreve o Pe. Sérgio, - uma pessoa não pode e não é obrigada a curar doenças de todos os tipos, e não faz isso? E todas as possibilidades para isso se esgotaram ou, pelo contrário, estão cada vez mais em expansão? Poderá esta cura, que é, naturalmente, uma luta contra a morte, embora não a derrote, mas ainda assim a distancia, parar antes de não arrancar as suas vítimas prematuras das garras da morte? 96 . “As obras que faço” são acessíveis ao homem no sentido de que podem e devem ser a sua principal “orientação ontológica”. No campo da investigação biomédica, significa que o tratamento das doenças está parcialmente nas mãos do homem. Curas milagrosas, realizadas por Deus e pelo homem, “não diferem em propósito e essência”, mas “nos meios para alcançá-los”. A diferença nos métodos não deve obscurecer a própria possibilidade de cura. O mundo não é um mecanismo em sua totalidade. “O mundo é realizado” e “co-criado” pelo homem segundo a Vontade de Deus. “O tipo de relacionamento humano com o mundo é milagroso” 97 . A compreensão dessa relação na cultura, porém, é diferente. Sim, ah. Sérgio identifica três formas. A primeira é aquela que corresponde às ideias cristãs sobre o domínio do mundo pelo homem através da “causação espiritual”. Na segunda, o homem é entendido como um ser que utiliza seus poderes para servir à sua própria natureza. Dentro desta imagem da relação da pessoa com o mundo, muito se consegue, mas “espiritualmente permanece vazio”. Finalmente, a terceira forma é a “luta contra Deus”, que, segundo o dogma da Encarnação ou da união das naturezas, inevitavelmente se transforma em luta contra o homem. O conceito de “humanidade”, que soava muito abstracto na primeira metade do século XX, no início do século XXI ao nível da prática biomédica moderna está repleto de conteúdos concretos - aborto, eutanásia, terapia fetal, doação, suposição de “assassinato pragmático” durante o transplante. Nos estudos do Pe. Sérgio contém a resposta à questão de por que as “boas intenções” da ciência humanística e livre se transformam em evidências tão flagrantes de desumanidade, a mais profunda e perigosa entre as quais é a tentativa de mudar os princípios fundamentais da compreensão de si mesmo, do mundo que nos rodeia e a essência da vida, e até mesmo abandoná-los. O princípio da “santidade de vida”, além do dogma da Encarnação e do princípio da sinergia, também tem importante para problemas éticos de cura. “No Evangelho, a santidade e a santificação são apresentadas em todos os lugares como uma propriedade do Cristianismo em todas as suas manifestações: “santificado seja o Teu nome” (Mateus 6:9), “Pai Santo... santifica-os na Tua verdade” (João 17: 11, 17) » 98 . Não seria exagero supor que a afirmação da vida também pode ser considerada uma prova do poder de Deus que não abandona o mundo. “Deus Espírito Santo é o Doador da vida” (oração ao Espírito Santo), “Senhor que dá vida” (Credo, oitavo membro). Máximo, o Confessor, escreveu: “Se queres encontrar o caminho que conduz à vida, procura-o no Caminho que diz: “Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida” (João 14:6).” 99 . “Pois a vida é uma realidade estabelecida não por um elemento cego, seu significado está naquela grande meta que é eternamente predeterminada por Deus” 100 . O Cristianismo é uma religião que dá à pessoa a oportunidade de se conectar com a Fonte da vida e salvar vidas. Do que a vida é salva pelo Grande Salvador, que mostra o Caminho da Vida? Quais são os resultados de salvar uma vida? A resposta é simples: é salvar a vida da morte. “Eis que hoje te ofereci a vida e o bem, a morte e o mal... Chamo hoje o céu e a terra como testemunhas diante de ti: ofereci-te a vida e a morte, a bênção e a maldição. Escolha a vida, para que você e seus descendentes vivam” (Deuteronômio 30:15, 19). "Eu sou a ressureição e a vida; Quem crê em Mim, mesmo que morra, viverá. E todo aquele que vive e crê em Mim nunca morrerá” (João 11:25-26).

No Cristianismo há uma reavaliação da vida: a vida não é um estado individual temporário, mas um fenômeno eterno. V. N. Lossky escreve: “...A obra de Cristo é uma realidade física, e deveríamos até dizer biológica. Na Cruz, a morte é tragada pela Vida.” Cristo, “pisando a morte pela morte”, pela Sua ressurreição “abre uma oportunidade maravilhosa - a possibilidade da santificação da própria morte; De agora em diante, a morte não é um beco sem saída, mas uma porta para o Reino”. 101 . O Metropolita Antônio de Sourozh, ele próprio ex-médico, acredita que é preciso chamar a atenção dos alunos para o fato de que durante o curso de uma doença (estamos falando de doenças incuráveis), a pessoa deve estar preparada para a morte. Ao mesmo tempo, ele instrui: “Preparai os que estão morrendo, não para a morte, mas para a vida eterna”. 102 . Argumentando que a atitude de um médico para com um paciente não pode ser simplesmente “científica”, que esta atitude inclui sempre compaixão, piedade, respeito pela pessoa, vontade de aliviar o seu sofrimento, vontade de prolongar a sua vida, o Metropolita Anthony identifica outro “não- abordagem moderna” - “prontidão para deixar uma pessoa morrer” 103 . O problema da vida e da morte é o principal problema da consciência cristã, cuja solução é determinada pela Ressurreição de Cristo. “A vida transborda da sepultura; é revelada pela morte de Cristo e na Sua própria morte.” 104 . A cura como tipo de atividade humana é determinada pelo triunfo da vida sobre a morte. A principal tarefa da cura, como formulou com muita precisão o Metropolita Antônio de Sourozh, é “proteger a vida” 105 . Baseado na Sagrada Escritura (o Livro de Jesus, filho de Sirach), ele afirma que “Deus criou os remédios e o médico, e às vezes a nossa cura está em suas mãos”. 106 . Santo Teófano, o Recluso, testemunha: “Deus criou o médico e o remédio não para que apenas existissem, mas para que os enfermos pudessem utilizá-los. Deus nos cercou com métodos de cura. Se existe o dever de guardar o dom da vida de Deus, então existe o dever de ser tratado (existe o dever - I.S.) quando há uma doença... E nos meios humanos o efeito curativo vem de Deus. De acordo com esta fé, o humano também passa para o Divino, ou o Divino passa através do humano.” 107 . A revelação do conteúdo e significado do princípio da “santidade da vida” revela a inconsistência e a incorreção de contrastar duas “supertarefas” morais de cura - salvar vidas e a disposição de deixar uma pessoa morrer. O médico deve estar preparado para realizar essas duas tarefas. Ao mesmo tempo, o médico deve também estar consciente de que a mudança das premissas iniciais, a separação destas tarefas do contexto cristão pode levar à perda da dignidade, da liberdade e da misericórdia em matéria de medicina, que tradicionalmente, de século em século, juntamente com religião, conta o pulso da vida e da morte.

O problema da relação entre teologia e progresso tecnológico não foi resolvido durante o primeiro século. Mas, provavelmente, foi em nossa época que isso se revelou especialmente agudo. Ao mesmo tempo, foi precisamente esta questão que interessou ao famoso teólogo romeno, Protopresbítero Dimitrie Staniloae, a cuja memória foi dedicada uma conferência recentemente realizada na Roménia, na cidade de Iasi.

Entre os palestrantes estava o Arcebispo de Atenas e de toda a Grécia, Christodoulus, que falou muito calorosamente sobre as obras do Pe. Dimitri. Segundo o arcebispo, o clérigo romeno foi “um dos teólogos mais notáveis ​​do século XX”.

No seu relatório “A vida é um dom de Deus. Teologia e Bioética” O Primaz da Igreja Grega abordou a questão da clonagem. Tomando como base o pensamento do sempre memorável Pe. Demetrius de que “a tecnologia existe para o homem, não o homem para a tecnologia”, o Arcebispo Christodoulus levantou a questão da atitude cristã em relação à clonagem. Iniciando este tópico, ele disse que não exclui a possibilidade de que “as próximas gerações, se seguirem corretamente o evangelho do evangelho, considerarão como páginas negras da história não apenas os regimes totalitários e os Gulags, não apenas o extermínio de nações e as guerras, mas também os massacres de milhares de embriões (de seres humanos) em benefício da ciência e da tecnologia”.

Antes de falar sobre a clonagem, Dom Christodoulos abordou o problema do estado moral dos pais, que “numa sociedade secularizada e materialista, desenvolvida económica e tecnicamente, mas não espiritualmente, olham para a criança como uma espécie de “fardo” e “extra”. problemas” por sua vida egocêntrica e apaixonada...” Ele observou corretamente que “uma criança criada em tal ambiente trata seus pais com a mesma indiferença” e deu o exemplo de que “na França, em agosto deste ano, cerca de 15.000 idosos perderam a vida devido à onda de calor que ali ocorreu, mas, em essência, estes seres humanos foram vítimas trágicas da indiferença dos seus filhos.”

“A humanidade está a desenvolver-se científica e tecnicamente, mas o triste facto é que em termos morais e espirituais não fez esse progresso. É perigoso para uma pessoa quando ela adquire grandes oportunidades e não é capaz de controlá-las com base em valores morais eternos.” Um desses valores é o “respeito pela vida, desde o momento da concepção até a morte da alma”.

“Atualmente”, diz o relatório, “a questão de saber se o chamado é permitido está sendo discutida em diferentes estados. “clonagem terapêutica” utilizando embriões? O relatório prossegue respondendo a essa pergunta: “Para nós, cristãos, a clonagem para fins medicinais é moralmente inaceitável e inaceitável, pois condena à morte o embrião, ou seja, uma pessoa em processo de desenvolvimento, para benefício indubitável das empresas e o benefício duvidoso de seus vizinhos adultos. Nós, como Igreja, como teólogos ortodoxos, e também como pessoas que respeitam e amam a Deus e ao próximo, nunca aceitaremos a regra de que o fim justifica os meios, especialmente quando esse meio é a própria vida humana única!”

O Arcebispo Christodoulus diz que alguns defensores da clonagem terapêutica, para os seus próprios fins, chamam um embrião nas fases iniciais do seu desenvolvimento de “embrião inicial”. Do ponto de vista científico, tal termo é errôneo e tem como objetivo, antes de tudo, acalmar e acalmar a consciência das pessoas que cometem assassinatos. “Os defensores da clonagem terapêutica pensam que, ao chamar um embrião por um nome diferente, estão a evitar questões antropológicas e éticas críticas e fundamentais, tais como se uma pessoa tem o direito de matar um embrião em qualquer fase do seu desenvolvimento.”

Segundo o Primaz da Igreja Grega, “é verdade e aceitável para todo cientista honesto e sincero que o embrião humano tem personalidade e singularidade próprias e, portanto, cada pessoa deve tratá-lo com o devido respeito e respeito”. Aqui o palestrante cita as palavras do cientista ortodoxo, bioeticista americano Herman Engerhalt: “... se alguém nega a dignidade humana e os direitos humanos por trás de um embrião sob o pretexto de que ele não tem consciência ativa, então ele é forçado a negar tudo isso atrás daquela pessoa que está dormindo ou em coma. Se você nega a dignidade humana a um embrião, então você deve negá-la a uma criança pequena” (H. Engerhaldt “Os fundamentos da Bioética”, Nova Iorque, Editoras da Universidade de Oxford, 1986; Ética prática, Cambridge University Press, Cambridge, 1993).

Voltando-se para a história, o Arcebispo Christodoulus diz que “na Roma antiga, as crianças e as mulheres eram consideradas uma “res” - uma coisa. Porém, Jesus Cristo vem e torna a mulher igual ao homem, e ordena que um dos cônjuges dê ao outro todo o seu amor e toda a sua existência. E sobre as crianças, nosso Senhor disse que se os adultos não mudarem e se tornarem como crianças, não entrarão no Reino de Deus (Mateus 18:3), e também exigiu de seus discípulos que não impedissem que as crianças viessem a Ele, pois “deles é o reino dos céus” (Mateus 19:13-15). Assim, portanto, o Senhor ama tanto os fetos (embriões) como os recém-nascidos, que, avançando em sabedoria e idade, se desenvolvem e se tornam crianças. É por isso que os cânones contra o aborto são tão rigorosos e sagrados. É por isso que a nossa Igreja não pode aceitar a possibilidade de matar embriões humanos para qualquer finalidade, tanto de reprodução como de tratamento”.

O Primaz da Igreja Grega manifesta a sua satisfação pelo facto de no mundo moderno não só os cristãos ortodoxos, mas também os católicos, os protestantes, bem como os cientistas, os médicos, os biólogos, os geneticistas e os biotécnicos, juntamente com os filósofos, os sociólogos e os educadores, se oporem à clonagem. A humanidade enfrenta o perigo de se tornar uma sociedade de “reprodução humana”. Um exemplo típico é dado pelo pesquisador Jan Wilmut, que ficou famoso por clonar a ovelha Dolly. Este pesquisador, com base em sua triste experiência, hoje se opõe à clonagem para fins de reprodução, embora continue adepto da chamada. clonagem terapêutica, “que para nós é eticamente a mesma porque é precedida da morte de embriões”.

A clonagem em si serve os interesses dos adultos que querem beneficiar dela e ignora completamente os direitos dos embriões e das futuras crianças. O palestrante compartilha sua opinião sobre a inseminação artificial: “Se durante a inseminação artificial for permitido retirar o esperma de um doador terceirizado, e não do pai, então o nascituro será um estranho para seu pai. Quando a criança souber disso, ela será submetida a Trauma psicológico e é possível que ele queira descobrir seu verdadeiro pai e se afastar de seu ambiente familiar até então familiar. Além disso, se o pai adotivo não tiver união sanguínea com seu filho, a qualquer momento o doador pode aparecer na vida próspera da criança e arruiná-la para ela. Como contra-argumento, falam do sigilo e do anonimato do doador e do receptor... No entanto, ninguém pode garantir completamente que o segredo não se tornará aparente...

Além disso, se esta prática se espalhar, não se pode excluir que muitas crianças possam duvidar dos seus pais e procurar testes de ADN e outros métodos para se certificarem de que são reais ou adoptadas? ... Problemas iguais ou semelhantes podem surgir em relação ao óvulo de uma doadora, que é estranho a um determinado casal. O mesmo se aplica a uma mulher que carrega um óvulo fertilizado durante nove meses, quer pertença a pais específicos, quer a pais que “adotaram” o embrião de pais “desconhecidos”. Imagine o caso de uma criança em que um homem é o doador de esperma, outra mulher é a doadora de óvulos, e pais completamente diferentes que acabarão por aceitá-lo e outra “mãe” que o carregará no útero durante nove meses. Outro exemplo. Mãe solteira, ou seja, uma mulher que tem um filho não como resultado de um relacionamento com um homem, mas como resultado da implantação de um óvulo fertilizado em seu útero. A criança crescerá com uma mãe que tem características psicológicas, e sem pai. Outro exemplo. Velha mãe, ou seja, uma mulher que decidiu, digamos, aos 60 anos dar à luz um filho, numa idade em que ela mesma não pode dar à luz fisiologicamente... A criança que nascer crescerá em uma família anormal, não poderá para brincar com sua mãe. Tal criança simplesmente preencherá sua vida egoísta; ele se tornará uma vítima involuntária de seu egoísmo. Outro exemplo. Homossexuais que coabitam entre si podem ter um filho. A criança crescerá num ambiente “familiar” anormal... Um último exemplo. A mãe não quer carregar o filho dentro de si durante nove meses - para não perder a figura ou não suportar as dores do parto - e o “dá” a outra mulher por dinheiro. Podem então surgir problemas emocionais, sociais, económicos e jurídicos. Como se pode verificar, em todos os casos anteriores predomina o egoísmo e o bem-estar dos pais, com a leniência positiva do Estado para com eles. A única vítima é a criança, ou seja, aquela personalidade humana que deve gozar do respeito ilimitado e do nosso amor profundo, e que não tem oportunidade de resistir aos desejos dos adultos e dos fortes... A genética se desenvolveu tanto que tudo é é possível para isso, mas nem tudo é útil para uma pessoa, como diz o apóstolo Paulo (1 Cor. 6,12)”, conclui o Arcebispo Christodoulus.

Além disso, o chefe da Igreja Grega observou que o Santo Sínodo da Igreja Grega estabeleceu uma Comissão Especial sobre Bioética, que opera de forma muito eficaz, colaborando constantemente em questões de bioética, tanto com estruturas eclesiásticas do mundo como com universidades na Grécia, Rússia e Austrália. O relatório indicou também que a questão da bioética tornou-se objecto de muitas pesquisa científica sobre teologia e faculdades médicas na Grécia.

Concluindo o seu discurso, o Arcebispo Christodoulus concentrou-se particularmente no papel da teologia na resolução de problemas tão urgentes. Ele citou as palavras do Pe. Dimitri Staniloae: “A tarefa da teologia é preencher todas as esferas de atividade, entre as quais estão a ciência e a tecnologia, com uma compreensão completa de certas verdades fundamentais... O papel da teologia em nosso tempo é dar às pessoas a luz mais elevada para todos manifestações de suas vidas, alguma solução final, firmam a crença de que suas atividades realmente têm um significado significativo. A finalidade da teologia é encorajar os homens a participar unanimemente em todas as suas actividades, com a convicção de que trabalham para a realização do plano de Deus, que chama toda a criação à sua meta última. A teologia do futuro deve estar aberta à realidade histórica e mundana geral, mas deve ser também espiritual. Deveria ajudar todos os cristãos a adquirir uma certa nova espiritualidade, uma espiritualidade que corresponderá à escala global da ciência e da tecnologia e da sociedade humana global, uma espiritualidade que já começou a aparecer diante dos nossos olhos" (D. Staniloae, "Teologia e a Igreja", ed. Atenas, p. 218).

Um fenómeno muito peculiar da cultura moderna é que, nos últimos dez anos, os cristãos de todas as denominações têm voltado a sua atenção para os problemas da bioética. A bioética, como fenômeno da cultura moderna, é um sistema de conhecimento sobre formas aceitáveis ​​​​de implementação na prática médica novas tecnologias biomédicas no contexto dos direitos humanos.

Cristãos de todas as denominações participam ativamente em conferências científicas, práticas e teológicas, discutindo estas questões. A maioria das Igrejas Ortodoxas Locais tem conselhos de bioética, incluindo o Conselho Público-Igreja de Ética Biomédica sob o Patriarcado de Moscou da Igreja Ortodoxa Russa. A revista ortodoxa Christian Bioethics é publicada nos EUA. Uma revista não ecumênica (“bioética cristã”), em cujas páginas são publicados dogmas não doutrinários e posições eclesiológicas, e questões sobre a admissibilidade ou inconveniência para os cristãos de usarem novas formas de tratamento para enfermidades humanas. O Instituto de Bioética funciona na Universidade Médica Católica de Roma. Protestantes de todas as variedades preenchem todas as principais publicações científicas e populares europeias com as suas publicações bioéticas. O que determina tal atenção cristã geral e unanimidade de interesses aos problemas da bioética? É determinado por vários fatores.

Em primeiro lugar, a realidade das novas formas de tratamento das doenças humanas e a compreensão das perspectivas e resultados da sua utilização para o homem e a sociedade. Os cuidados de saúde modernos estão a introduzir ativamente novas tecnologias biomédicas na prática, como o transplante de órgãos e tecidos, a inseminação artificial, o tratamento com células estaminais, a genética clínica, etc.

Em segundo lugar, a necessidade de desenvolver argumentos teológicos contra vários tipos de ética da “permissividade”, incluindo a bioética liberal, que expande o leque de direitos humanos no campo da saúde, desde os “direitos a uma morte digna” até aos “direitos reprodutivos e sexuais”.

Em terceiro lugar, o conteúdo da legislação moderna que acompanha e regulamenta a utilização de novos tipos cuidados médicos. Apoio legislativo, ou seja, a permissão de uso é formada com o objetivo de reconhecimento social de novas formas de tratamento, não apenas pela novidade das tecnologias biomédicas, mas também pela óbvia incompatibilidade de algumas delas com a moral cristã tradicional. Por exemplo, o próprio facto da existência de novos métodos de superação da infertilidade e da permissão legislativa para a utilização de métodos de inseminação artificial, no entanto, levanta questões sobre a possibilidade ou impossibilidade de utilização da “reprodução artificial” por parte dos Cristãos Ortodoxos. Em relação à existência de transplante, surgem dúvidas sobre a admissibilidade de prolongar a vida através da retirada de órgãos do cadáver de outra pessoa sem o seu consentimento. É permitido acelerar artificialmente e garantir uma morte indolor para uma pessoa que sofre? É possível fazer um aborto com base nas indicações do diagnóstico pré-natal de uma gestante sobre a dor (inferioridade, feiúra) do feto?

Hoje, questões morais sobre a admissibilidade do uso de novas tecnologias médicas enfrentam não apenas europeus e americanos de diferentes denominações cristãs, mas também cristãos ortodoxos na Rússia. Para desenvolver a sua posição, a familiaridade com a experiência da compreensão cristã da situação nos diferentes países não só não é prejudicial, mas também útil. Mas que caráter deveria ter esse conhecimento: percepção passiva da informação, crítica atitudinal ou cooperação criativa?

Do nosso ponto de vista, a tarefa de cooperação e solidariedade cristã nas questões fundamentais de proteção dos valores cristãos no mundo vem em primeiro lugar. A bioética cristã torna-se uma forma única de resolver este problema.

Foram cristãos de diferentes denominações na Europa e na América que começaram a construir uma linha de defesa contra as tentações de “curas” e de alcançar a saúde a qualquer custo e por qualquer meio, e ainda a mantêm. Eles estão unidos pela unanimidade prática em questões que contradizem os valores morais cristãos. No entanto, distinguem-se pelas diferenças nas abordagens, na forma de defesa dos valores morais cristãos, nos métodos de argumentação e nos tipos de soluções para estes problemas.

Esta unidade na diferença pode ser traçada, por exemplo, com base em uma análise específica de materiais conferência teológica internacional “Bioética: perspectivas ortodoxas orientais e cristãs ocidentais” (2009), organizado pela Durham University e pela University of Wales em Lampeter (Reino Unido). A conferência abordou uma série de tópicos bioéticos. As abordagens à sua consideração, dividindo, por exemplo, ortodoxos e católicos, ao mesmo tempo não excluíram uma posição comum sobre a sua solução. Tais tópicos incluem, por exemplo, a morte humana e o problema da legalização da eutanásia, ou seja, Permissão legislativa para médicos matarem pacientes a seu pedido. A tendência de legalização da eutanásia na Europa é um ataque directo do “liberalismo” contra a tradição cristã europeia como um todo. O diálogo entre conhecidos teólogos ocidentais e especialistas ortodoxos orientais, em particular, sobre este problema bioético moderno, contribui certamente para a oposição solidária a esta tendência crescente.

Arcipreste Andrew Lauf(Professor da Universidade de Durham, ortodoxo, cientista-patrologista) fez um relatório “O que significa uma morte cristã: indolor, sem vergonha e pacífica?” Ele chamou a atenção para o fato de que na compreensão superficial do mundo, uma morte “indolor, desavergonhada e pacífica” pode ser entendida como uma “morte fácil”, ou seja, eutanásia (ev - bom, thanatos - morte). Ao mesmo tempo, o rito de oração pela concessão de uma morte indolor, desavergonhada e pacífica está incluído no serviço ortodoxo. Esta oração tem sido repetida há séculos. O que os ortodoxos querem dizer com essas repetições intermináveis?

Para responder a esta pergunta, o Prof. Andrew Lauf analisou a aparente contradição entre a oração litúrgica por uma morte sem dor, sem vergonha e pacífica, por um lado, e, por outro, o chamado de uma pessoa à divinização, inclusive comparando sua vida à do Salvador. Mas a morte do Salvador foi dolorosa, Cristo morreu em agonia e sofrimento, e oramos pela nossa própria morte sem dor. A morte por crucificação foi uma morte vergonhosa, mas oramos por uma morte que não seja vergonhosa. A sua morte foi claramente não pacífica, pois foi uma execução, uma consequência do julgamento do povo israelita. Do ponto de vista do Prot. Andrew Laufa, podemos falar sobre contradição se estivermos dentro dos limites da consciência mundana e cotidiana. Mas ao nível da dimensão espiritual, o conceito de “morte indolor, sem vergonha e pacífica” tem um significado diferente. O facto de rezarmos pelo “fim cristão da nossa vida” significa que podemos e devemos transformar-nos na morte, que morrer não é um estado simples e sem sentido.

A “morte sem dor” ao nível da dimensão espiritual é a nossa conquista de tal estado de sofrimento que não nos permitirá cair na dúvida, na descrença, isto é, num doloroso, do ponto de vista do Cristianismo, estado de espírito . “Morte sem dor” é a conquista da ausência de dor do espírito. Afinal, a dor, a doença e o sofrimento mudam-nos e podem ser completamente destrutivos, destruindo as nossas esperanças, até mesmo a nossa fé. Não devemos encarar levianamente a “ameaça” da dor. Devemos estar conscientes de que a partir de certo ponto existe o perigo de sermos consumidos por esta dor, de cair na nossa própria armadilha de “esfriar o amor” de Deus, de nos tornarmos incapazes de sair dela.

Prot. Andrew Lauf expressou a esperança de que, se experimentasse uma dor terminal, desejaria um tratamento compassivo que pudesse aliviar o sofrimento, mas ao mesmo tempo não levasse a uma diminuição da autoconsciência. Desaparecer sem inconsciência, na plenitude das possibilidades do fim cristão - é isso que nos determina a rezar pelo fim cristão da nossa vida - sem dor, sem vergonha, pacífico.

O significado espiritual do conceito de “morte não vergonhosa” é muito mais profundo do que apenas um pedido de libertação de uma morte vergonhosa, ou seja, morte vergonhosa.

O Senhor aceitou uma morte vergonhosa, embora, como diz o apóstolo Paulo, só ele fosse sem pecado, e mesmo na cruz não houvesse vingança em seus lábios (1 Pedro 2:22).

A vergonha de uma “morte vergonhosa” é a vergonha que sentiremos diante de Deus. Realmente não é fácil encontrar-se diante do Deus vivo (Hb 10:31). É improvável que alguém não se sinta envergonhado pelos pecados e erros em sua vida quando estiver diante do julgamento de Cristo. “Morte sem vergonha” é um estado de profundidade do nosso arrependimento e da abertura do verdadeiro conteúdo dos nossos corações diante de Deus.

Quando uma pessoa se aproxima da morte, ela pode ser dominada por uma onda de desculpas e truques. Quando morremos, podemos vacilar e duvidar da nossa fé. “Morte pacífica” significa superar dúvidas, conflitos de fé, perceber a falta de sentido das nossas justificações. Não devemos esquecer que Deus se revela a nós para nos transformar no seu amor, com a esperança de um vislumbre do nosso amor em troca. É isto que rezamos Àquele a quem a morte nos conduz. É muito importante que haja paz e amor suficientes em nossos corações para nos voltarmos para Ele com amor sincero e dizermos: “Pai Nosso”... No final do seu relatório, o Rev. Andrew Lauf falou sobre uma pessoa falecida e conhecida na cidade, cujo funeral causou grande impressão em muitas pessoas. O rosto do falecido ficou tão transformado pela morte e expressou tanta paz que ele nunca havia sentido em seu rosto antes em vida. Ele obviamente alcançou um espírito de paz desavergonhado, testemunhando a verdade das palavras de São Serafim de Sarov - “Adquira um espírito de paz e milhares ao seu redor serão salvos”.

Posição Professora Jean Jeans(evangelista, representante da Universidade de Tilburg, Holanda) revelou as especificidades da abordagem protestante ao problema da eutanásia. Ele afirmou a existência na cultura moderna de duas posições diretamente opostas - a posição religiosa da Igreja Católica Romana e a posição de um ateu liberal.

A posição dos católicos é predominantemente normativa, ou seja, baseia-se na inadmissibilidade de violar o mandamento do Antigo Testamento “não matarás” e no princípio do Antigo Testamento de que somente Deus tem poder sobre a vida e a morte (Deuteronômio 32:39). Deus não é apenas o Criador da vida, mas também o seu Dono, o Dono, que tem o direito exclusivo de possuir a vida e a morte do homem. Com base nesta ideia, a eutanásia e o suicídio são imorais, pois constituem um ataque direto aos direitos de Deus. O autor afirma que na história da cultura tal posição muitas vezes gerou e ainda gera protestos, rebeliões e substituições diretas: uma pessoa, de uma forma ou de outra, passa a se considerar dona de sua vida e de sua morte. Na filosofia, por exemplo, surgiram repetidamente teorias que afirmam que livrar-se da própria vida e escolher a própria morte é o apogeu da maturidade moral humana. O autor contrasta os seus pontos de vista com estas duas abordagens opostas ao problema da eutanásia.

Ao contrário dos católicos, o autor conecta sua posição principalmente com o Evangelho, ou seja, com a Boa Nova do amor de Deus pelo homem. Este amor de Deus pelo homem muda completamente o contexto da consideração ética da relação entre Deus e o homem. A vida dada ao homem é vista como um presente de um Deus amoroso. Esta forma de encarar o problema põe fim ao debate sobre quem é o dono da vida e quem, portanto, tem o direito de tirar a vida. Compreender a vida como um Dom coloca o problema da responsabilidade por este Dom de quem o recebe. O autor ilustra isso com uma analogia da atitude de uma pessoa em relação a certos presentes que recebe. Uma pessoa pode, por exemplo, receber um relógio e uma aliança de casamento. Ele pode usar o relógio, mas pode trocá-lo por outros, pode dá-lo a alguém que realmente goste, pode vendê-lo, ou seja, pode realmente dispor deles como proprietário. Mas um anel de noivado é um presente especial. O que pode ser feito com um relógio não pode ser feito com anel de noivado, porque significados e obrigações especiais estão associados a ele. Mas em um caso extraordinário, por exemplo, para salvar a vida de sua esposa e conseguir dinheiro para tratamento, uma pessoa pode vendê-la. Esta ação é um imprevisto, um “mal menor”, ​​mas é possível, e esta ação é motivada não pela lógica da propriedade, mas pela lógica da autonomia pessoal, que se manifesta na responsabilidade pessoal pela disposição do que temos. possuir.

Compreender a vida como um dom de Deus para os cristãos está associado ao princípio da autonomia pessoal e pressupõe a nossa responsabilidade pessoal por este dom, que nos cabe diretamente e depende de nós. Devemos reconhecê-lo e aprender a viver com esta responsabilidade pessoal.

Ao discutir a questão da eutanásia, permanece o típico confronto entre católicos e protestantes.

Do ponto de vista de um representante da Igreja Católica prof. Lucas Gormaley(Londres) No centro do problema da eutanásia hoje está a questão da dignidade humana e a sua ligação com o princípio da autonomia pessoal. Serão as ideias cristãs sobre a dignidade humana compatíveis com a realidade da dor, da agonia da morte, do desamparo humano e do sofrimento, especialmente no fim da vida? A autonomia humana não desaparece no estado de doença, na falta de liberdade, na inferioridade do paciente moribundo e na dependência total de outras pessoas (perda de autonomia)? A solução para estas questões molda, em grande medida, a atitude da sociedade em relação ao problema da eutanásia. O conceito de dignidade humana está diretamente relacionado com a questão da eutanásia, em particular, com a reivindicação popular pela garantia do “direito individual a uma morte digna”. Neste sentido, a questão da dignidade humana requer atenção e consideração cuidadosa. O autor analisa a abordagem para a resolução desta questão por parte de João Paulo II, que distinguiu claramente entre a existência de dois níveis de dignidade humana - natural e existencial.

A dignidade natural do homem deve-se, em primeiro lugar, ao facto de o homem ter sido criado por Deus. Em segundo lugar, porque foi criado à imagem e semelhança de Deus. Em terceiro lugar, a realidade da Encarnação de Deus da segunda hipóstase da Santíssima Trindade - Jesus Cristo, que justifica a dignidade natural da carne humana.

A dignidade existencial de uma pessoa é determinada pela forma como uma pessoa trata as outras pessoas, se vive de acordo com os princípios cristãos, de acordo com os mandamentos de Deus, se é movida pela fé em Deus na estrutura da sua vida. A verdadeira dignidade do homem não reside nos motivos egoístas e nos direitos autónomos à vontade própria, mas no sentimento de ligação com Deus adquirido pela pessoa, na consciência da sua dependência de Deus. É este estado que uma pessoa vivencia no sofrimento, na doença e na morte, ou seja, num estado de perda de autonomia, colapso da vontade própria e compreensão da total dependência da vontade de Deus. Morrer, como nenhum outro estado, revela a dignidade humana existencial. Quer vivamos ou morramos, vivemos em Deus e para Deus e morremos em Deus e para Deus.

Apesar das críticas de católicos e cristãos ortodoxos ao princípio da teologia protestante sobre a autonomia pessoal, foi este princípio que serviu de base para uma solução fundamental para a questão da relação entre as prioridades dos interesses do indivíduo e da ciência na legislação europeia. . “A prioridade do homem” é proclamada como norma fundamental da “Convenção para a Proteção dos Direitos Humanos e da Dignidade no que diz respeito à Aplicação da Biologia e da Medicina (Convenção sobre os Direitos Humanos e a Biomedicina)”, adoptado pelo Conselho Europa, 19 de novembro de 1996.

Este documento do direito internacional da saúde afirma na Parte I, Artigo 2: “Os interesses e o bem-estar do indivíduo prevalecerão sobre os interesses da sociedade ou da ciência”.

O significado da adoção desta norma para civilização moderna e os seus fundamentos cristãos dificilmente podem ser contestados.

A prioridade dos interesses humanos e do bem-estar sobre os interesses da ciência e da sociedade para a tradição ética cristã deve-se a pelo menos três factores. Em primeiro lugar, reconhecendo que o homem foi criado à “imagem e semelhança de Deus”, ou seja, o teocentrismo da ética cristã protege o homem de várias formas sociocentrismo e cientificismo. A natureza divino-humana de Cristo Salvador é a base dos direitos à liberdade, honra e dignidade da vida humana. Em segundo lugar, pelo facto de a pessoa ser chamada à perfeição e à comunhão com Deus (à theosis - “deificação” - nos termos da ética cristã). Em terceiro lugar, a prioridade do homem na tradição ética cristã deve-se ao facto de que "a totalidade da perfeição" há amor ao próximo, “Pois toda a lei está contida em uma palavra: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”.(Gál. 5:14).

no relatório prof. T. Engelhardt(Igreja Ortodoxa dos EUA, Universidade Rice, Texas) “Bioética Cristã Ortodoxa: Algumas Diferenças Fundamentais da Bioética Cristã Ocidental e Secular” aborda a tarefa de identificar as diferenças fundamentais entre a bioética ortodoxa, cristã ocidental e secular.

Ele se concentra principalmente nas diferenças entre a bioética ortodoxa e a bioética cristã ocidental, em particular a bioética católica romana. Não foi por acaso que ele escolheu a bioética católica romana. É o catolicismo romano que constitui a base fundamental da cultura ocidental, não apenas nas suas formas protestantes, mas também nas suas formas seculares.

As prioridades racionalistas do catolicismo são transformadas de forma complexa na redução da moralidade à racionalidade, que por sua vez é vista como uma forma de oposição em relação ao sobrenaturalismo dos mandamentos Divinos. O protestantismo herda abordagens católicas para a justificação racional do conhecimento moral.

A reflexão moral secular ocidental também surgiu das raízes racionalistas do catolicismo romano. O cristianismo ocidental e o conhecimento moral secular ocidental ainda se concentram principalmente em formulações racionalistas e procuram argumentos racionais para a bioética. Ao mesmo tempo, a bioética secular faz isso com base na experiência de vida fora de Deus, como se Deus não existisse, como se tudo surgisse do nada e não fosse a lugar nenhum sem propósito, sem sentido, sem sentido.

A Ortodoxia, ao contrário, baseia-se exclusivamente na experiência de vida voltada para Deus. A bioética ortodoxa não cultiva a reflexão discursiva para criar um sistema teológico racionalista de explicações para os problemas éticos da medicina moderna. Esta posição constitui uma diferença paradigmática Bioética ortodoxa dos conceitos bioéticos cristãos ocidentais.

As teologias morais católicas empreenderam e implementaram o projecto de criação de uma ética médica cristã com uma estrutura clara e um conjunto de compromissos, aberta à compreensão e aceitação por indivíduos capazes de pensamento racional. A bioética ortodoxa concentra-se principalmente na salvação pessoal do homem na eternidade, e esta é a diferença fundamental entre a bioética cristã ortodoxa e a bioética cristã ocidental e secular. Para a Ortodoxia, os padrões morais são sinais pastorais que nos guiam para a salvação. O primeiro deles é o mandamento do amor a Deus. Esta é a principal orientação para resolver questões particulares da bioética. Assim, por exemplo, a proibição do aborto na Ortodoxia não se baseia na definição de um ou outro estágio em que o embrião é animado, mas na rejeição de ações que trazem danos espirituais à alma, propositais para Deus. São Basílio Magno observa que “não importa se o feto está formado ou não”, o importante é que as almas humanas sejam sempre prejudicadas. A este respeito, mesmo um aborto espontâneo é avaliado como um pecado involuntário, como uma derrogação da pureza espiritual. A bioética ortodoxa não reconhece a diferença entre o aborto direto e o indireto, que é aceito no catolicismo com base na aplicação do princípio efeito duplo, como exemplo de racionalidade filosófica. A bioética cristã ortodoxa, ao contrário da bioética cristã ocidental, é sempre pastoral, soteriológica e, antes de tudo, litúrgica, e não racional-filosófica.

Estas diferenças também são significativas no que diz respeito à questão da decisão de uma pessoa de acabar com a sua vida. Na bioética católica, os casos ordinários e extraordinários são considerados, as circunstâncias são calculadas e a argumentação filosófica e ética é construída com base na compreensão da “lei natural”, os princípios da vida natural e não natural. A bioética ortodoxa considera cada situação no contexto do relacionamento pessoal de uma pessoa com o Deus-Trindade pessoal. A questão é resolvida aqui não na linguagem anônima da ética da “lei natural”, mas na linguagem pessoal e individual do arrependimento humano, do arrependimento e do amor a Deus. A bioética cristã ortodoxa não é uma “ciência da ética” académica com o seu princípio de independência intelectual e confiança na orientação moral profissional médica, mas uma reflexão dentro dos limites da prática ascética do cuidado pastoral para a terapia espiritual da alma humana.

Espiritual e emocional Doença física humano é um estado “humano, demasiado humano”. A humanidade doente sempre lutou e luta pela cura. Mas a cura envolve não apenas uma série de intervenções médicas bem-sucedidas na carne humana, mas também a realização da perfeição espiritual e moral das relações humanas. Por causa disso, a libertação da dor e do sofrimento matando o sofredor, a obtenção da saúde através do transplante com a remoção forçada de órgãos dos cadáveres, a cura do corpo com a ajuda de medicamentos feitos a partir de embriões humanos mortos, o nascimento de uma criança através da destruição de outras “crianças de proveta”, etc. - isso não é apenas cura, mas novas formas de manifestação de doenças espirituais e morais.

A medicina moderna cria uma série de problemas e desafios que os cristãos de todo o mundo enfrentam. Apesar das diferenças nos métodos de argumentação e nas abordagens para resolver problemas bioéticos, os representantes do mundo cristão estão unidos pelo desejo de encontrar o Caminho, compreender a Verdade e encontrar a Vida (João 14:6). Nestas condições, a bioética cristã é espaço de diálogo, ponto de encontro para discussão, desenvolvimento abordagens comuns e ações de cristãos de diferentes tradições nas condições a confusão entre secularização liberal e globalização, a crise dos valores familiares, o enfraquecimento da moralidade tradicional.

O que distingue a Igreja Católica de todas as outras denominações religiosas é que, em primeiro lugar, foi uma das primeiras na cultura religiosa moderna a prestar muita atenção aos processos que ocorrem na biomedicina. Em segundo lugar, não existe tal orientação na medicina moderna em relação aos aspectos éticos sobre os quais o catolicismo não teria formulado recomendações. E. Sgreccia testemunha que a Igreja Católica “desenvolve constantemente o seu ensinamento e procura respostas às questões emergentes. Assim, por exemplo, toda a biomedicina foi examinada do ponto de vista ético” 2 . Os desenvolvimentos dos teólogos católicos são, sem dúvida, significativos e valiosos. E antes de mais nada, porque esta obra, representada por numerosos artigos, monografias e relatórios, contribuiu para que a “bioética cristã” se tornasse não só possível, mas também ganhasse realidade no espaço espiritual da cultura moderna.

A frase “bioética cristã” pode ser avaliada como uma tentativa muito ousada de reconciliar e unir “tradição” e “inovação”. Mas a teologia católica

1 Malyavin V.V. - Leste Oeste. - M.: Nauka, 1988, p. 33.

2 Sgreccia E. A Igreja Católica e a profissão médica. - Medicina e direitos humanos. - M., 1992, pág. 38.

Os logistas vêem a sua tentativa de criar uma “bioética cristã” como a implementação do princípio tomista de harmonia entre fé e razão. Ao mesmo tempo, a bioética cristã não é uma renúncia aos argumentos das recomendações piedosas, mas uma forma de entrada na discussão sobre os problemas éticos da prática biomédica.

A peculiaridade da bioética cristã no catolicismo é que ela declara abertamente seus fundamentos. Esses fundamentos são os seguintes princípios da antropologia católica: compreender o homem como “sujeito e objeto ao mesmo tempo”, afirmar a dignidade e semelhança do homem, compreender o corpo humano como templo de Deus, ver o significado significativo do sofrimento e tratar a morte não como o estágio final da existência 1 .

Atingindo o nível da antropologia religiosa e filosófica

A ciência e a solução de qualquer questão específica exclusivamente dentro dos seus limites é outra característica da investigação católica. Esta abordagem determina que qualquer ponto de vista oposto seja avaliado principalmente por sua

razões. A discussão com “outros bioeticistas” é conduzida não ao nível do “cálculo” de “bens e benefícios”, mas ao nível dos princípios antropológicos fundamentais.

Reinhard Low, diretor do Instituto de Pesquisa de Filosofia de Hanover, acredita que os defensores da eutanásia, da inseminação artificial, etc., não têm uma “antropologia unificada”. Contudo, analisando as posições de muitos pesquisadores, especialmente representantes do saber médico, ele registra o seu compromisso com a “evolucionista -

Antropologia Russa" e a imagem evolutiva do homem. Ao mesmo tempo, ele distingue entre “teoria da evolução” e “evolucionismo”. A teoria da evolução é avaliada como “em alguns lugares

1 Low Reinhard (HG.) Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -ln:Bioética. Philosophisch - Theologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Colônia. 1990, pág. 8.

teoria nial sobre o desenvolvimento e mudança de formas e tipos de formações de vida durante um longo período de tempo” 1. O “evolucionismo” é uma visão de mundo caracterizada por uma compreensão “fisicalista-química” do homem. No quadro da cosmovisão evolucionista, “o homem pode ser fundamentalmente explicado de uma forma naturalista e científico-casual em todas as suas capacidades e realizações biológicas, espirituais e culturais” 2. Neste caso, a própria “evolução” acaba sendo o valor mais alto. A resultante “igualdade perante a evolução” permite eliminar fenómenos genéricos indesejáveis ​​e do ponto de vista dos interesses da “saúde das pessoas”, dos interesses da economia e mesmo das normas da estética 3 . O credo do evolucionismo é “o direito da evolução é o direito mais elevado” 4.

Uma crítica fundamentada da “antropologia evolucionista” é de fundamental importância para a bioética cristã católica. Em primeiro lugar, registra-se sua incompletude. R. Love diz que até B. Skinner reconhece a existência de três realidades - liberdade, direitos e dignidade, que “permanecem através do evolucionismo e da sua “ciência natural” totalmente explicativa 5 . Entre os numerosos argumentos críticos, os três seguintes desempenham um papel fundamental especificamente para a bioética. A primeira está associada à “auto-renúncia” do evolucionismo “das reivindicações da verdade”. Esta “autonegação” é consequência da contradição entre a “pretensão de verdade” dos teóricos evolucionistas e a negação essencial da “verdade” como tal, já que, por exemplo, Richard Dawkins no seu livro “O Gene Egoísta”

1 L6w Reinhard (HG.) Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -

In: Bioética. Philosophisch - Theologische Beitrage zu einem brisanten Thema

Colônia. 1990, pág. onze.

3 lb., s. 15.

"Ibid., pág. 16.

5 lb., s. 16.

acredita que “toda a cognição e ação humana pode ser explicada em função dos genes” 1.

O segundo argumento diz respeito ao problema da “posição original das explicações científicas”. A “posição inicial” para a explicação da realidade não é a matéria, nem as leis da natureza, nem a evolução, mas “antes de tudo, a própria realidade”. “A realidade do homem no seu autoconhecimento, no conhecimento da liberdade, da moral, de Deus, do amor, da beleza é incomparavelmente mais “real” do que o conhecimento de explicações pseudocientíficas que querem convencê-lo de que as realidades elencadas são apenas preconceitos e ilusões . O que é autêntico para ele é determinado por uma pessoa antes da reflexão científica sobre algo” 2.

O terceiro argumento está relacionado com a autoapropriação ilegal dos poderes dos “conhecedores”. Ao estudar genes humanos, embriões, etc., realizando experimentos, médicos ou psicológicos, em uma pessoa, os pesquisadores consideram a pessoa como um objeto em processo de obtenção de conhecimento. Ao mesmo tempo, o status de sua autoconsciência muda entre os sujeitos participantes do processo de pesquisa. Uma pessoa se opõe a outra pessoa, e a natureza dessa oposição não é apenas ilegítima quando o “objeto” da pesquisa não quer ser objeto, quando não concorda com o que lhe é feito. O princípio da igualdade, reconhecido mesmo numa sociedade “pluralista”, entra em conflito com o privilégio de transformar uma pessoa em objeto de estudo de “cientistas conhecedores”. Ao abrirem constantemente para si uma exceção oculta, os “cientistas conhecedores” buscam ilegitimamente o reconhecimento de suas atividades, o que dificilmente corresponde aos interesses de uma pessoa transformada em objeto de curiosidade de um “cientista instruído”. A linha entre

A diferença entre a atitude em relação a uma pessoa como “objeto de pesquisa” e a atitude em relação a uma pessoa como “objeto de uso” é muito sutil. João Paulo II afirma: “Tratar outra pessoa como um objeto de uso é considerá-la apenas como um meio para um fim, como um objeto, sem levar em conta a finalidade inerente da pessoa” 1 .

A doutrina da personalidade é uma parte importante da antropologia católica. João Paulo II define uma das abordagens para a compreensão da personalidade da seguinte forma: “...Não se pode concordar em chamar uma pessoa de indivíduo da espécie Homo sapiens”. A palavra “personalidade” significa que contém algo mais, uma certa completude e perfeição especial de existência, e para enfatizar isso é necessário usar a palavra “personalidade” 2. Para revelar o conteúdo da palavra “personalidade”, os pesquisadores usam vários conceitos. Entre eles, no âmbito da bioética cristã, torna-se operacional o conceito de “imagem substancial do homem”. Este conceito pretende contrariar várias tentativas de abordar uma pessoa com o critério “em que ela consiste?” R. Low enfatiza que “uma visão substancial do homem não descarta o facto de que o homem é também uma entidade natural, biológica, social e económica. Ele apenas nega que com a ajuda deste conglomerado uma pessoa se torne compreensível” 3. A compreensão substancial do homem pressupõe que o homem seja caracterizado pela liberdade de ação, pela capacidade de conhecer e por uma atitude de transcendência. E se as duas primeiras características forem reconhecidas e aceitas na sociedade moderna

1 Low Reinhard (HG.) Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -ln:Bioética. Philosophisch - Theoiogische Beitrage zu einem brisanten Thsma. Colônia. 1990, pág. 17. 2 lb., v. 18.

1 João Paulo II. Amor e responsabilidade. - M., 1993, pág. 89.

^Ibid., pág. 86.

3 Low Reinhard (HG.) Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -

In: Bioética. Philosophisch - Theoiogische Beitrage zu einem brisanten Thema.

Colônia. 1990, pág. 22.

cultura cultural, esta última levanta muitas questões. O que é uma “atitude transcendental”? “Em primeiro lugar, não se deve compreender a atitude transcendental apenas como uma atitude para com o Deus cristão criador, mas também como o reconhecimento de uma dimensão que não é imanente, intra-humana, intramundana” 1.

Entre as diversas formas em que a atitude transcendental se manifesta, o que é significativo é o que se chama de dignidade humana. “A dignidade do homem revela-se nos seus direitos inalienáveis” 2. Até meados do século XVIII, esta ideia estava repleta de conteúdo religioso: cada pessoa é imagem e semelhança de Deus e todas as pessoas são iguais perante Deus. O Iluminismo do século XVIII secularizou a ideia dos direitos humanos e da igualdade de todas as pessoas. Talvez a violação diária e generalizada de hoje dos direitos humanos e da dignidade humana leve a um reconhecimento renovado das pré-condições que o Cristianismo reconhece como condições necessárias para a sua implementação?

No catolicismo moderno, está sendo formada uma compreensão da bioética cristã como a “antropologia da dignidade humana”. Mas criar um ainda é uma questão para o futuro. Hoje ainda falamos de bioética como “rastreamento filosófico”, penetração e avaliação de todos os casos, incidentes, destinos, sua classificação e discussão plena. Além disso, “devido à natureza especial da influência espiritual, a única e obrigatória base regulamentar para a Igreja Católica é um conjunto de documentos oficiais” 3.

1 Low Reinhard (HG.) Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -

In: Bioética. Philosophisch - Theologische Beitrage zu einem brisanten Thema.

Colônia. 1990, pág. 23.

2 lb., s. 24.

3 Sgreccia E. A Igreja Católica e a profissão médica. - Medicina e

direitos humanos. - M., 1992., pág. 38.

Uma característica da abordagem protestante dos problemas morais e éticos da biomedicina é a rejeição de qualquer compreensão imperativa da moralidade. Jean-François Collange afirma: “...A Igreja Protestante não tem nenhum poder absoluto, nem ao nível dos dogmas, embora a religião que a define não possa prescindir de dogmas, muito menos ao nível dos mandamentos éticos.” A ausência de “documentos oficiais” é compensada por uma busca responsável e persistente da verdade ética, “adquirida por todos de forma independente, sem intermediários” 1 .

Sabe-se que o desenvolvimento dos princípios do primado da “independência” do indivíduo na teologia ética protestante não ocorreu sem a definição de princípios antropológicos. Segundo I. Kant, um dos principais princípios antropológicos é a capacidade do homem de “dar-se uma lei” e, sem qualquer coerção externa, de lutar pela sua existência. Kant chama essa capacidade de “autonomia moral”. “A autonomia”, escreve ele, “é a base da dignidade do homem e de todo ser racional” 2.

O princípio da autonomia moral é fundamental para a ética protestante. A autonomia moral do homem eleva-se aqui ao nível de uma força independente, paralela e igual à natureza. Esta equivalência é fixada por Kant na sua famosa conclusão da Crítica da Razão Prática: “Duas coisas enchem a minha alma com admiração e admiração cada vez maiores, quanto mais penso nelas: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim. ” O homem não se dissolve na natureza como uma de suas formações, em certo sentido, ele se opõe a ela precisamente porque e em virtude do fato de ter uma consciência moral.

"Sgreccia E. A Igreja Católica e a profissão médica. - Medicina e

direitos humanos. - M., 1992., pág. 41.

2 Kant I. Fundamentos da metafísica da moralidade. - Op.

vol. 4, parte 1. - M., 1965, p. 278.

conhecimento.

De particular importância para os problemas da bioética é a divulgação da história e da lógica do pathos libertador da autonomia protestante. Sabe-se que historicamente o protestantismo foi uma reação aos extremos do catolicismo medieval. Ele se propôs a tarefa de salvar a liberdade cristã da escravidão do papismo. No sistema de autoridade obrigatória da Igreja, a própria moralidade tornou-se uma formação autoritária. O “chamado à liberdade” reformista foi justificado em bases cristãs genuínas, levando à ideia de independência e autonomia da vida espiritual e moral humana. A transformação da ideia de “independência” em anti-Deus acontecerá mais tarde 1 . No entanto, o potencial reformador das ideias de independência e autonomia para a sociedade moderna não pode ser subestimado. Apesar de qualquer possível “situação despótica”, o homem moderno já está focado na possibilidade de um comportamento autônomo. O reconhecimento sociocultural da independência moral e intelectual de cada pessoa protege as pessoas contra serem tratadas como objectos obstinados de investigação “científica” ou de manipulação sócio-política. O princípio da autonomia moral suprime qualquer usurpação do indivíduo, independentemente de ser ditada pelos interesses egoístas da elite científica e intelectual ou pelos motivos “altruístas” de “felicidade universal” e “bem comum”, “saúde da nação ”, “interesses do povo”, “lógica do progresso” ", etc. Este último está se tornando especialmente popular

1 Do ponto de vista da teologia ortodoxa, por exemplo, do ponto de vista de V.V Zenkovsky, isso acontecerá devido ao fato de que dentro dos limites da autonomia ética protestante, a compreensão do indivíduo como uma “arena de liberdade” é substituída. pela compreensão do indivíduo como “sujeito da liberdade”: “autonomia em nós, mas não vem de nós” (V.V. Zenkovsky. Autonomia e teonomia. // Caminho, nº 3, 1926, p. 311). 64

brilhante no final do nosso século. Não é surpreendente, portanto, que, tendo sido submetido a reflexão e interpretação apropriadas, o princípio protestante da autonomia moral se torne o princípio fundamental e funcional do respeito pela autonomia do paciente na ética biomédica moderna. Porém, no final do nosso século, ao avaliar o significado positivo da autonomia ética, não se pode deixar de levar em conta o seu significado negativo, que reside na possibilidade de arbitrariedade da liberdade natural ilimitada. Portanto, não é de surpreender que, ao discutir os problemas da biomedicina hoje, J.-F. Collange afirma que “a ética protestante resume-se principalmente à ética da responsabilidade” 1 .

3.5. Bioética e antropologia moral da Ortodoxia

As respostas aos problemas bioéticos modernos podem ser encontradas dentro da estrutura da Ortodoxia dogmática? Uma pessoa ortodoxa não se sente “teologicamente desarmada” diante destes problemas?

Na verdade, a Ortodoxia não respondeu ao próximo “pedido” civilizacional com uma série de “instruções” e “regras” às quais o homem “tecnológico” moderno está tão inclinado. Esta é a diferença entre a Ortodoxia e o Catolicismo flexível e prático, com os seus numerosos conselhos e regras, e do Protestantismo, com as suas orientações para o desenvolvimento de uma ética autónoma.

A ortodoxia da Ortodoxia (não importa quão tautológica possa parecer, já que “ortodoxia” traduzida do grego é “ortodoxia”, “ortodoxia”) tornou-se mais de uma vez objeto de críticas por seu não-mundanismo, iliberalismo, etc.

Não se pode ignorar que esta crítica é realizada pela mente humana natural. Mas sabe-se que, via de regra, a mente humana natural se confunde facilmente com o fato de que “a religião se transforma em uma simples ferramenta de

1 Collange J.-F. Bioética e Protestantismo. - Medicina e direitos humanos. - M., 1992, pág. 41.

3 - Bioética na Rússia65

realizar seus desejos." “A consciência religiosa aponta diretamente a uma pessoa apenas para o objetivo real de sua existência no mundo, e uma pessoa involuntariamente substitui esse objetivo real por objetivos de vida que são necessariamente desejáveis ​​​​para ela nas condições de sua existência no mundo” 1. Esta substituição é a fonte da formação de um relacionamento “legal” com Deus. No âmbito de uma relação jurídica, Deus atua principalmente como juiz de uma pessoa que violou os mandamentos, e não como fonte de aspirações humanas à perfeição divina. Uma leitura das Escrituras na tradição ortodoxa nos convence de que esta não é a vontade de Deus; julgar uma pessoa de acordo com instruções prescritas, mas “que uma pessoa seja perfeita”. “O que uma pessoa precisa não é do perdão da culpa, nem de um acordo com Deus que dê esperança para tal perdão, mas... da transformação da sua própria natureza à imagem de Deus, da conquista da perfeição” 2. “Sede perfeitos, como é perfeito o vosso Pai celestial” - esta essência do Cristianismo não deve ser substituída pelo moralismo formal. A moralidade da Ortodoxia é, antes de tudo, a moralidade do “coração” (“guardar o coração” e “trazer a mente ao coração”). Está focado em soluções sustentáveis ​​e de longo prazo tipo de comportamento, determinado não tanto por conselhos e argumentos, mas por inclinações naturais - vergonha, piedade, consciência, reverência. Portanto, ao compreender a “nova realidade” das tecnologias biomédicas e a “nova experiência” das relações morais, a Ortodoxia não se esforça para criar “um ensino desenvolvido em todos os pontos”, mas define “apenas a orientação ontológica básica” 3 . Na “indefinibilidade” da Ortodoxia, em

1 Nesmelov V.I. A ciência do homem. - Kazan, 1994, vol. 25. 2 Berdyaev N. Experiência de justificação filosófica do Cristianismo. - Nesmelov V.I. A ciência do homem. - Kazan, 1994, p. 35.

3 Kuraev A. Tradição, dogma, ritual: ensaios apologéticos. - M., 1995, pág. 120.

é menos “racionalizado” (por exemplo, em comparação com o catolicismo) - precisamente “esta é a sua maior liberdade” 1. “A liberdade é uma coisa boa, mas não se torna arbitrária apenas quando é justa e nos leva à verdade, pois só a verdade torna as pessoas verdadeiramente livres” 2.

A verdade da Ortodoxia está “misteriosamente combinada” com dogmas. Segundo V.N. Lossky, os dogmas da teologia da Igreja Oriental não são “autoridades externas contrárias ao raciocínio razoável, aceitas pela obediência e depois adaptadas ao nosso entendimento”, mas "o início de novos conhecimentos" 3 . Caracterizando o dogma cristão, A. Kuraev escreve: “Dogma não é um arame farpado que proíbe ultrapassar os limites traçados, é antes uma porta pela qual se pode entrar em espaços que normalmente estão fora de alcance e nem sequer notados” 4.

Não é surpreendente, portanto, que “o pensamento religioso e filosófico russo tenha colocado o problema da antropologia religiosa de uma forma diferente da antropologia católica e protestante, e vai mais longe do que a antropologia patriótica e escolástica, a sua humanidade é mais forte” 5 .

A singularidade da antropologia moral da Ortodoxia reside em duas posições principais. A primeira diz respeito à questão do “resultado” definidor da antropologia. Por exemplo, para o catolicismo este resultado é “antes de tudo a própria realidade... A realidade do homem na sua samocognição, no conhecimento da liberdade, da moralidade, de Deus, do amor, da beleza...” 6.

"Berdyaev N. Autoconhecimento. - M., 1990, p. 163.

2 Sobre a fé e a moralidade de acordo com os ensinamentos da Igreja Ortodoxa. - M., 1991,

3 Lossky V.N. À imagem e semelhança. - M., 1995, pág. 24.

4 Kuraev A. Tradição, dogma, ritual. - M., 1995, pág. 117.

Berdyaev N. Idéia russa. - Nesmelov V.I. 56.

Low Reinhard (HG.) Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -ln:Bioética. Philosophisch - Theologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Colônia. 1990, pág. 23.

Louise Brown, nascida em 25 de julho de 1978, está viva e bem, casada, trabalha para os Correios Britânicos e, como a maioria dos mais de um milhão de bebês de proveta nascidos desde então, não se considera nada de extraordinário. Será que o professor James Bedford, congelado em 1967 até que uma cura para suas doenças fosse descoberta, se sentiria extraordinário se algum dia fosse descongelado? Haverá seguidores para o paralisado Matt Nagle, cujo cérebro está conectado a um computador desde 2003, o que lhe permite fazer qualquer coisa que um computador moderno possa controlar? Quantos mais dos seus órgãos serão vendidos por residentes de países pobres para transplante? E como será chamado o primeiro clone humano?

O número de perguntas cresce a cada ano, mas a resposta a elas não é tão fácil. Às vezes a vida apresenta cenários cada vez mais incríveis que nos surpreendem com a profundidade da queda livre humana. Santo. Barsanuphius, o Grande, disse: “A liberdade é boa quando unida ao temor de Deus” - infelizmente, em nossos dias essa conexão na maioria das vezes não existe.

Em 2001, uma certa francesa de 62 anos foi a uma clínica americana de fertilização in vitro e foi transplantada com um dos dois óvulos fertilizados de um doador americano. Após o parto, tornando-se a mãe mais velha da França, ela anunciou seu engano: seu irmão mais velho atuou como pai biológico. Em 7 de março de 2006, o Tribunal Europeu dos Direitos Humanos de Bruxelas decidiu no caso Evans v. Johnston, não permitindo a implantação de embriões congelados na mãe porque o pai mudou de ideia e se recusou a constituir família.

Há apenas duas décadas, só se podia ler sobre tais casos num romance de ficção científica, e apenas se o autor estivesse interessado em descrever pequenos detalhes vida de um futuro distante. Mas agora essas histórias estão entrelaçadas na vida natural pessoas comuns, transformando a disciplina anteriormente periférica da bioética em um tema para debates apaixonados, decisões governamentais e conferências religiosas. Nos poucos meios séculos que se passaram desde a descoberta do ADN e o início do desenvolvimento da biologia molecular, a humanidade criou algo chamado colectivamente de “biotecnologia”, e está agora a tentar aprender como usá-la sabiamente.

Talvez nunca antes tenha havido uma arma tão estranha nas mãos dos descendentes de Adão e Eva. Mesmo quando os cogumelos nucleares cresceram sobre Hiroshima e Nagasaki, a escolha foi mais simples - matar é terrível, realizar experiências com radiação nas pessoas e na natureza é mau, acumular armas não é bom, e o desenvolvimento da energia nuclear deve ser extremamente cuidadoso, porque pode facilmente se transformar em mal. Mas em tubos de ensaio estéreis e máquinas para estudar a sequência de ácidos nucleicos, não havia perigo direto à espreita (a menos, é claro, que estejamos falando de armas biológicas: quem quer, como ratos experimentais em alguns laboratórios soviéticos ou americanos, ser infectado com algum vírus que te deixa muito calmo e tranquilo ou te priva de memória?). O homem não esperou pelos favores da natureza, aprendeu a controlá-la. Eu aprendi comigo mesmo.

“Um homem nasce em dois mundos, dois carregam seu ventre - o ventre da mãe e o caixão; O ventre de sua mãe dá origem ao trabalho e à doença, e a sepultura dá origem ao julgamento e à retribuição. E um mundo passa, o outro permanece para sempre. Bem-aventurado aquele que é sábio!”, escreveu S. Efraim, o Sírio. Não é surpreendente que a grande maioria dos debates bioéticos gire em torno de dois temas: nascimento e morte. Mais precisamente, nascimento modificado: fertilização in vitro e inseminação artificial no presente, clonagem e útero artificial no futuro, e morte modificada: manutenção artificial da vida humana ou, inversamente, aborto dos nascituros e eutanásia dos pacientes. Nestas ocasiões, a Igreja Ortodoxa (na pessoa tanto da Rússia como de outras locais) falou com bastante clareza, não deixando espaço para disputas, colocando acima de tudo a vida e a eterna essência humana que nos foi dada pelo Criador. Sobre o início da vida: “Do ponto de vista ortodoxo, todos os tipos de fertilização in vitro (fora do corpo) que envolvem a obtenção, conservação e destruição deliberada de embriões “excedentes” também são moralmente inaceitáveis. É no reconhecimento da dignidade humana ainda no embrião que se baseia a avaliação moral do aborto, condenado pela Igreja”.

Sobre sua conclusão: “A Igreja Ortodoxa proclama a imortalidade da alma, a ressurreição do corpo, o futuro eterno e a essência do homem, a dor, como as “feridas do Senhor Jesus” em nosso corpo (Gálatas 6:17) , as provações como razões e oportunidades de salvação, a necessidade de crescimento mútuo, amor e apoio, nega qualquer morte proveniente de decisões e escolhas humanas como um insulto ao Senhor, por mais “boa” que seja chamada esta morte. Além disso, a Igreja condena como antiético e ofensivo para a profissão médica qualquer ato médico que não conduza à continuação da vida, mas, pelo contrário, conduza à aproximação do momento da morte”.

No entanto, ainda permanece um conjunto importante de questões não sobre o início ou o fim da vida, mas sobre a própria vida - sobre doenças, distúrbios, problemas e oportunidades proporcionadas pelas descobertas científicas. Parece que “quando a Igreja se intromete nos boatos sobre pãezinhos e ostras e começa a ostentar a sua maior ou menor capacidade para resolver questões deste tipo, pensando assim testemunhar a presença do Espírito de Deus no seu seio, perde toda a direito à confiança das pessoas”, como disse Khomyakov.

Deveria a Igreja, que já se manifestou sobre questões de novas tecnologias que interferem no nascimento e na morte - questões directamente relacionadas com a nossa salvação - envolver-se em debates científicos sobre a transferência nuclear para clonagem, a utilização de células totipotentes ou pluripotentes, o transplante transespécies , capacidades terapêuticas de siRNA e vetores virais. Afinal, isso está tão longe da questão da salvação, a principal questão que deveria preocupar a Igreja?

Mas é precisamente nestes detalhes que o diabo se esconde, oferecendo, ao contrário do Apóstolo, uma fonte de onde flui água doce e amarga (Tiago 3:11). Se você adicionar pimenta caiena picante ao sorvete, depois de provar este produto, você não sentirá o amargor no início - o frio inibe os receptores de sabor amargo dessa pimenta. Mas se você segurar o sorvete na boca, ele derreterá, escorrerá e um amargor acentuado aparecerá em sua boca. Não é este o tipo de sorvete incomum com o qual estamos tentando nos alimentar? Os problemas da salvação, do relacionamento do homem com o Criador, do lugar do homem na criação de Deus não seriam revelados se o véu dos termos científicos e das boas intenções fosse retirado?

As intenções realmente parecem boas para a maioria das pessoas seculares - salvar os enfermos do sofrimento no futuro próximo, salvar uma pessoa da imperfeição no futuro. No entanto, sabe-se onde o caminho está pavimentado com bons pensamentos, e a Igreja em todos os séculos abordou a dor, o sofrimento e a doença de duas maneiras.

“Se algum de vocês sofre, reze... Se algum de vocês estiver doente, chame os presbíteros da Igreja e orem por ele, ungindo-o com óleo em nome do Senhor. E a oração da fé curará o enfermo, e o Senhor o levantará; e se ele cometeu pecados, eles serão perdoados” (Tiago 5:13-15).

Parece que, com base nas Escrituras, esta deveria ser quase a única abordagem da Igreja para resolver todos os problemas de saúde e sofrimento. Mas, no entanto, entre os evangelistas há um médico - Lucas, e entre os santos, além de S. Trifão, etc. Hipátia, a Curadora, que curava pela imposição de mãos, é Santa. Orestes, S. Cosme e Damião, S. Ciro e João, S. Diomedes, S. Agapit de Pechersk e, claro, St. Panteleimon eram médicos de profissão que procuravam maneiras de curar doenças corporais por meio de ervas, cirurgias e outros métodos disponíveis na época. E as enfermarias recebem esse nome justamente em homenagem a Lázaro dos Quatro Dias, ressuscitado da morte pela graça de Deus. Ou seja, o Cristianismo e a Ortodoxia, em particular, não eram oponentes da medicina e não consideravam o tratamento e os novos métodos de ajudar os enfermos algo ímpio e antinatural. Além disso, os cristãos viam na medicina um contrapeso necessário e dado por Deus a outras tecnologias que existiam em pé de igualdade com as médicas: videntes, feiticeiros e outras. O interesse do cristianismo no tratamento adequado do corpo humano e no alívio do seu sofrimento não é acidental, mas vem do amor ao próximo e do desejo de salvar o corpo sem destruir a alma.

Quando os óculos foram inventados na Itália na década de 1280, seus primeiros usuários foram monges estudiosos (um dos possíveis inventores foi o monge dominicano de Pisa, Fra Alessandro da Spina) e uma expansão tão rápida das capacidades de visão humana não foi apoiada pela Igreja no Oriente. (na Rússia, os óculos são conhecidos desde o século XV) séculos), nenhum deles no Ocidente resistiu, considerando aceitável corrigir as deficiências do corpo. Assim como não se opuseram às trompas auditivas e, posteriormente, aos aparelhos auditivos, às próteses e coroas, às transfusões de sangue e aos enxertos de pele. Além disso, a Igreja não insistiu na necessidade do sofrimento; em cada Liturgia rezamos “para que sejamos libertos de toda dor” e “A morte cristã do nosso ventre será indolor”. A Igreja não via o corpo humano como algo absolutamente imutável e intocável, sem medo de que as invenções acima “mudassem e “melhorassem” deliberadamente a criação de Deus”. “Somos assassinos não do corpo, mas das paixões”, disse São Pedro. Pimen, o Grande. A Igreja não exige a proeza do ascetismo de cada um dos seus membros, e não acredita que todos devam recusar operações, próteses, analgésicos e outros avanços médicos.

Porém, no caminho da correção de deficiências, em vez de Deus-humanidade, pode-se lutar pelo Ubermensch corpóreo, pelos super-homens e pelos ciborgues. Alguns já estão seguindo esse caminho, mudando as propriedades de seus corpos com a ajuda da química: o doping, os esteróides e o abuso de antidepressivos podem ser incluídos na mesma categoria. Surgiu todo um movimento filosófico de transhumanismo, enfatizando a necessidade de usar a tecnologia: nanotecnologia, biotecnologia, robótica, tecnologias de informação e cognitivas para aumentar a esperança de vida, a saúde e as capacidades humanas. “Apoiamos o desenvolvimento e o acesso a novas tecnologias que permitam a todos desfrutar de uma mente melhor, de um corpo melhor e de vida melhor. Em outras palavras, queremos que as pessoas sejam melhores do que boas”, diz o site.

Estas construções filosóficas não se baseiam em nada: os meios atuais vão muito além dos óculos, das próteses ou dos medicamentos. Eles são capazes, por meio de manipulação genética, de alterar as propriedades do corpo de um determinado indivíduo ou de aprender sobre doenças de um feto. Isso significa que uma paciente com síndrome de Down não deve dar à luz (para não aumentar o sofrimento da criança e não atrapalhar a vida confortável dos pais), e uma paciente com doença menos grave deve ser tratada no útero? Todas as concepções deveriam ser realizadas em tubos de ensaio e, assim, controlar a propagação de doenças e anormalidades? Deveríamos nos esforçar para destruir genes defeituosos nas próximas gerações dessa forma? seleção artificial? Os embriões congelados duram anos e podem ser implantados em qualquer mulher que esteja esperando. Como deveriam ser tratadas essas crianças se nasceram vários anos após a morte dos seus pais biológicos? Quem são seus verdadeiros pais? Se, de acordo com os ensinamentos da Igreja, a alma aparece após a concepção, então quantos anos têm essas crianças - desde o momento da concepção ou desde o momento do nascimento? A humanidade quer viver cada vez mais, para poder desfrutar desta vida, mas até agora o único mecanismo que funciona (em vários animais) para prolongar a vida e aliviar os sintomas de uma série de doenças relacionadas com a idade é reduzir a alimentação. ingestão. Como a Igreja Ortodoxa deveria tratar tais métodos com seus jejuns de vários dias, baseados não em uma simples dieta e restrição calórica, mas no arrependimento e na oração?

As tecnologias futuras (aquelas que agora estão sendo desenvolvidas em laboratórios) serão capazes nas próximas décadas não só de transformar o curso normal das gerações humanas, mas também de distorcer a própria pessoa, controlando sua saúde por meio de chips implantados (e além dos comuns vírus, lutaremos contra os de computador), dando-lhe propriedades novas e inéditas (respirar debaixo d'água ou em Marte, voar ou hibernar), separando mecanicamente sua consciência de seu corpo e, em última análise, privando-o da “imagem e semelhança” de Deus.

Junto com o aumento da expectativa de vida e o alívio do sofrimento, tudo isso se assemelha a uma luta silenciosa e latente contra Deus, como se a humanidade estivesse tentando superar as consequências da Queda, como a imperfeição e a morte humana, não por meio de um encontro com o Criador, mas de forma independente, mecanicamente. . “E foi isso que começaram a fazer, e não cessarão do que planejaram fazer” (Gn 11:6). A nova Torre de Babel da humanidade não está mais sendo construída para simplesmente “fazer um nome para em si mesmo”, mas em sucessão direta aos eventos anteriores: em vez de cultivar e preservar a criação de Deus, o homem novamente se concentra em se tornar um deus, conhecendo (ou seja, possuindo, possuindo - outras traduções do “veneno” hebraico usado em Gênesis 20: 22) o momento da criação e mudança da vida selvagem. Ele quer se tornar algo mais do que é agora. Ele não se tornará um gigante antediluviano e o resultado não será “uma grande corrupção dos homens na terra” (Gn 7:5).

São Macário do Egito diz: “E você foi criado à imagem e semelhança de Deus, porque assim como Deus é livre e faz o que quer... então você é livre”, expressando assim a visão ortodoxa do livre arbítrio. E de fato, somos livres para fazer o que quisermos, nem mesmo o Todo-Poderoso pode nos forçar a sermos salvos, somos livres até para recusar a imagem de Deus (o que fazemos constantemente com nossos pecados). Mas a biotecnologia moderna dá ao nosso livre arbítrio outra chance, uma chance terrível - para o ensopado de lentilha de nos livrarmos de doenças raras ou de melhorar a natureza humana existente, estamos prontos para abrir mão do parentesco e da semelhança com o Protótipo.

Aquele que disse: “Aquele que crê em mim, as obras que eu faço, ele também as fará, e obras maiores do que estas fará” (João 14:12) nos chama a criar como Ele, o Criador, mas para isso é preciso observar a primeira parte da “receita” – acreditar Nele, segui-Lo. Privados desta orientação Daquele que agora sustenta (2 Tessalonicenses 2:7), aqueles que se esforçam para erguer uma torre e fazer “coisas maiores do que estas” só podem levar a si mesmos e, infelizmente, a humanidade a profundezas de queda ainda maiores. O uso irrefletido, descuidado e ímpio da biotecnologia é um novo “fruto da árvore do bem e do mal”, tendo-o provado, corremos o risco de violar o plano Divino, distorcendo deliberadamente a Sua imagem e semelhança. “Nós, pessoas, somos introduzidos neste mundo como se estivéssemos em uma escola geral: nós, tendo recebido uma mente, tendo olhos para observação, somos ordenados, como se de acordo com alguns escritos, a conhecer Deus pela estrutura e governo do universo ”, disse S. Basílio, o Grande.

Portanto, repetidamente a Igreja deve clamar pelo caminho real da sobriedade, pelo meio da virtude. “Pois, como dizem os padres, existem extremos de ambos os lados - na direita corre-se o perigo de ser enganado pela abstinência excessiva, e na esquerda - de ser levado ao descuido e ao relaxamento... A abstinência excessiva é mais prejudicial do que a saciedade , porque através do arrependimento pode-se passar deste último para o entendimento correto, e do primeiro - Não "

A Igreja Ortodoxa não apela ao esquecimento do conhecimento, à recusa do tratamento e ao alívio do sofrimento, com base nos medos e nas suas interpretações da Revelação Divina e do Plano Divino. Pelo contrário, acolhe o conhecimento de Deus através do reconhecimento do mundo e do homem – Sua criação.

Mas, ao mesmo tempo, a Igreja lembra-nos que devemos ser responsáveis ​​nas escolhas do nosso livre arbítrio, não devemos aceitar descuidadamente tudo o que a modernidade nos oferece, não devemos relaxar, confiando nas promessas de “agradável aos olhos e desejável”. ”(Gen. 3:6), céu na Terra, vida eterna e posse de poderes sobrenaturais. Portanto, a bioética como disciplina que discute a escolha de possibilidades biológicas até então sem precedentes não é apenas necessária para o estudo e a compreensão, mas também inevitável para os cristãos ortodoxos modernos que vivem num mundo tão facilmente suscetível à tentação da grandeza e da onipotência sobre a natureza.

1. Santo Barsanuphius, o Grande e João. Um guia para a vida espiritual em respostas. São Petersburgo 1905. Resposta nº 373, p. 253-254
2. http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/europe/1399078.stm
3. http://www.iht.com/articles/2006/03/07/news/court.php
4. O acadêmico Igor Petrovich Ashmarin, general do serviço médico e professor da Faculdade de Biologia da Universidade Estadual de Moscou, esteve envolvido na criação de vírus semelhantes. Parece até ter algum sucesso.
5. Criações como as do nosso santo padre Efraim, o Sírio. Ed. 4. TSL. 1900. Parte 4, pág. 240
6. Fundamentos do Conceito Social da Igreja Ortodoxa Russa, capítulo 12
7. No original grego há um jogo de palavras: uma boa morte é a eutanásia. Todo este texto condena a eutanásia e não aborda a questão do suporte artificial de vida.
8. Padre Sínodo da Igreja Ortodoxa Grega, 17.8.2000
9. Khomyakov A.S. Composição completa dos escritos. Edição 3. M. 1886. T.2. pág.85
10. Caterina MJ, Schumacher MA, Tominaga M, Rosen TA, Levine JD, Julius D. O receptor de capsaicina: um canal de íons ativado por calor na via da dor. Natureza. 23 de outubro de 1997;389(6653):816-24
11. Contudo, não se pode negar que as igrejas da Europa Ocidental se opuseram frequentemente à anestesia. A Zurique calvinista, acreditando que a dor era natural e uma maldição deliberada do Pecado Original, proibiu a anestesia em 1865. Na Escócia, na década de 1850, um dos fundadores da anestesia, Simpson, foi acusado de ser associado ao diabo pelos reformadores, porque, ao facilitar o parto, viola Gênesis 3:16, o que, no entanto, não impediu o chefe da Igreja da Inglaterra, Rainha Vitória, por usar anestesia durante o parto em 1853. Para mais detalhes, consulte http://www.general-anaesthesia.com/index.html. No entanto, esta oposição decorre de uma concepção errada da Igreja Católica, e por trás dela Igrejas protestantes sobre o Pecado Original e não tem análogo na Rússia, onde N.I. Pirogov, que praticava anestesia desde 1847, não teve problemas com o Santo Sínodo, e um especialista em anestesia regional não só mais tarde se tornou bispo, mas também foi canonizado - São Pedro. Lucas.
12. Fundamentos do Conceito Social da Igreja Ortodoxa Russa, capítulo 12
13. Deve-se notar que imediatamente após a invenção da anestesia, o éter e o clorofórmio tornaram-se populares como meios eufórico e alucinações. O abuso de substâncias rapidamente se transformou em entretenimento da moda, e o mesmo fundador da anestesiologia, Simpson, beijava meninas sob anestesia em festas: para as mulheres era uma prova de sua coragem e força, para Simpson, provavelmente, apenas prazer. Assim, os oponentes da anestesia não se opuseram apenas ao seu uso médico.
14. http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/index/
15. Este tópico continua a ser amplamente discutido nos círculos biológicos, mas, por exemplo,
16. Macário do Egito. Conversas espirituais. TSL. 1904. Conversa 15, parágrafo 21, p. 121
17.“Isso é invisibilidade, imortalidade, liberdade, assim como domínio, poder de gerar filhos, edificação... Cada pessoa tem a imagem de Deus, porque os dons de Deus são impenitentes (Rom. 11, 29)” Criações como os santos de nosso pai Efraim, o Sírio. Ed. 5. TSL, 1912. Parte 3. Com. 395
18. Obras como as do nosso santo padre Basílio Magno, Arcebispo de Cesaréia da Capadócia. Ed. 4. TSL, 1900. Parte 2, p. 107
19. São João Cassiano “Sobre a Temperança”

Vladislav Zaraisky, Ph D, funcionário do Departamento de Medicina Molecular do centro médico