Seis sistemas de filosofia indiana. Seis sistemas de filosofia indiana Max Muller seis sistemas de filosofia indiana

Seis sistemas de filosofia indiana

Prefácio

Não sem medo, em meus anos de declínio, decido apresentar aos meus colegas de trabalho e a todos os interessados no desenvolvimento do pensamento filosófico da humanidade, algumas das observações sobre os seis sistemas de filosofia indiana que se acumularam em meus cadernos ao longo de muitos anos. Já em 1852 publiquei meu primeiro trabalho sobre filosofia indiana no Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Mas outras ocupações, especialmente o trabalho de preparação de uma edição completa do Rig Veda e de um extenso comentário sobre ele, não me permitiram naquela época continuar o trabalho acima mencionado sobre a filosofia indiana, embora o meu interesse por ele como o mais importante parte da literatura da Índia e da filosofia mundial nunca enfraqueceu. Este interesse reacendeu-se com o mesmo vigor quando eu estava terminando Os Livros Sagrados do Oriente (Volumes I e XV), minha tradução dos Upanishads, aquelas fontes antigas da filosofia indiana, e especialmente a filosofia do Vedanta - o sistema no qual, na minha opinião, o pensamento humano atingiu o seu apogeu. Alguns dos outros sistemas de filosofia indiana também têm despertado de tempos em tempos a curiosidade de cientistas e filósofos na Europa e na América; na própria Índia houve um renascimento das ciências filosóficas e teológicas – embora nem sempre na direção correta; e este renascimento, se levar a uma colaboração mais activa entre pensadores europeus e indianos, poderá no futuro levar a consequências muito importantes. Sob tais condições, surgiu e foi repetidamente expresso um desejo de uma publicação mais geral, mas abrangendo uma exposição dos seis sistemas em que o pensamento filosófico da Índia foi plenamente realizado.

Nos últimos tempos, o excelente trabalho dos professores Deussen e Garbe na Alemanha e do Dr. Thibault na Índia deu um novo impulso a estes estudos, importantes não apenas para estudiosos de sânscrito de profissão, mas também para todos aqueles que desejam se familiarizar com todos os soluções para os eternos problemas mundiais propostas pelas raças mais talentosas da humanidade. “Essa pesquisa”, diz uma das pessoas proeminentes, “não é mais o hobby favorito de alguns especialistas, mas é do interesse de nações inteiras”. o trabalho do professor Deyssen sobre a filosofia Vedanta (1883) e sua tradução dos Vedanta Sutras (1887); seguido pela tradução dos Sankhya Sutras do Professor Garbe (1889), seu trabalho sobre a filosofia Samkhya (1894) e, finalmente, a tradução meticulosa e altamente útil do Dr. Thibault dos Vedanta Sutras nos volumes 34 e 38 dos livros sagrados do Oriente ( 1890 e 1896) marcam uma nova era no estudo dos dois sistemas filosóficos mais importantes da Índia Antiga e colocaram os nomes dos autores destas obras na primeira posição dos sânscritologistas europeus.

Ao publicar os resultados dos meus próprios estudos de filosofia indiana, tenho em mente não tanto uma nova exposição das disposições de cada sistema - esta exposição é feita clara e minuciosamente pelos famosos autores dos principais sistemas filosóficos da Índia - como uma relato mais detalhado da atividade filosófica do povo indiano desde os tempos antigos e uma indicação de quão intimamente não apenas a religião, mas também a filosofia dos habitantes da Índia estão ligadas ao seu caráter nacional. Esta visão foi recentemente defendida admiravelmente pelo Professor Knight de St. Andrei.

Um desenvolvimento tão rico do pensamento filosófico como o que vemos nos seis sistemas de filosofia só poderia ocorrer num país como a Índia, que tem certas características físicas. Na Índia antiga dificilmente poderia ter havido uma luta severa pela existência. A natureza forneceu generosamente às pessoas os meios de subsistência necessários, e as pessoas que tinham poucas necessidades poderiam viver ali, como os pássaros da floresta, e subir, como eles, ao céu azul, à fonte eterna de luz e verdade. Que outra preocupação poderiam ter as pessoas que, abrigadas do calor e do sol tropical, procuravam refúgio em bosques sombreados ou em cavernas de montanha, senão pensar no mundo em que apareciam sem saber como e sem saber por quê? Na Índia antiga, como sabemos pelos Vedas, quase não havia vida política e, portanto, não havia luta política ou ambição municipal. Naquela época não havia nem ciência nem arte para as quais a energia desta raça altamente dotada pudesse ser direcionada. Nós, sobrecarregados por reportagens de jornais, relatórios parlamentares, descobertas diárias e discussões sobre eles, quase não temos tempo para lidar com questões metafísicas e religiosas; pelo contrário, estas questões constituíam quase o único assunto em que o antigo habitante da Índia podia gastar a sua energia mental. A vida na floresta não era uma impossibilidade no clima quente da Índia, e na ausência dos meios de comunicação mais primitivos, o que poderiam fazer os membros dos pequenos povoados espalhados por todo o país senão expressar admiração pelo universo, que é o início de toda filosofia? A ambição literária dificilmente poderia existir numa época em que a própria arte de escrever ainda não era conhecida, quando não existia outra literatura senão a oral e guardada na memória, desenvolvida a um limite extremo e quase incrível graças a uma disciplina diligente e desenvolvida. Numa altura em que as pessoas já não conseguem pensar na aprovação pública ou no ganho pessoal, pensam mais na verdade - e isto explica a natureza completamente independente e honesta da sua filosofia.

Há muito que desejo que os meus contemporâneos se familiarizem mais de perto com os resultados da filosofia nacional indiana, para despertar neles, se possível, simpatia pelos esforços honestos desta filosofia para iluminar os problemas obscuros da existência tanto do mundo objectivo como do mundo objectivo. o espírito subjetivo, cujo conhecimento do mundo é, em última análise, a única prova da existência do mundo objetivo. Os princípios de cada um dos seis sistemas de filosofia indiana são agora bem conhecidos ou facilmente acessíveis – mais acessíveis, eu diria, até mesmo do que os dos principais filósofos da Grécia ou da Europa moderna. As opiniões dos fundadores das seis principais escolas de filosofia indiana chegaram até nós na forma de pequenos aforismos ou sutras, de modo que há poucas dúvidas quanto à posição ocupada por cada um destes filósofos na grande arena do pensamento. Sabemos que enorme quantidade de trabalho foi despendida, e ainda está a ser despendida, para determinar com precisão as opiniões de Platão e Aristóteles, e mesmo as opiniões de Kant e Hegel, relativamente às questões mais importantes dos seus sistemas filosóficos. Mesmo no que diz respeito aos filósofos ainda vivos, há muitas vezes dúvidas quanto ao significado exacto das suas declarações, se são materialistas ou idealistas, monistas ou dualistas, teístas ou ateus. Os filósofos hindus raramente nos deixam em dúvida sobre questões tão importantes, e nunca permitem ambiguidade, nunca tentam esconder as suas opiniões face à sua possível impopularidade. Kapila, por exemplo, o criador ou herói da filosofia Samkhya, admite diretamente que seu sistema é ateísta (anishvara), sem um Deus ativo e ativo, e apesar disso seus contemporâneos reconheceram seu sistema como legítimo, uma vez que era consistentemente lógico e permitido, até exigiu, alguma força transcendental e invisível - a chamada purusha. Sem purusha não haveria evolução prakriti(matéria primitiva), não haveria mundo objetivo, não haveria realidade de contempladores, ou seja purusha(espírito). No nosso país, os nomes têm tal poder que os autores de sistemas que obviamente não permitem um Deus activo, evitam, no entanto, o nome de ateus - além disso, tentam contrabandear este Deus activo para os seus sistemas, apenas para evitar a desagradável acusação de ateísmo. . Isto leva à ambiguidade filosófica, se não à desonestidade, e muitas vezes interfere no reconhecimento da Divindade, livre de todos os grilhões da atividade e da personalidade humana e, ainda assim, dotada de sabedoria, poder e vontade. Do ponto de vista filosófico, nenhuma teoria do desenvolvimento, antiga ou moderna (em sânscrito Parinamá), não pode admitir um criador ou governante do mundo e, portanto, a filosofia Samkhya destemidamente se reconhece como anisvara, ou seja, ímpia, deixando outra filosofia - yoga (yoga) - para encontrar um lugar no antigo sistema Samkhya para Ishvara, ou seja, o Deus pessoal. O mais curioso é que um filósofo como Shankara é o monista mais determinado, e o defensor de Brahma como causa de tudo é descrito como um idólatra, pois vê nos ídolos, apesar de todos os seus nojentos, símbolos do Divino, úteis, em sua opinião, para os ignorantes, mesmo que estes não entendam o que está escondido atrás dos ídolos, qual é o seu verdadeiro significado.

Introdução aos seis sistemas da filosofia indiana.

V. Veretnov

Você já imaginou?
Por que, recentemente, cada vez com mais frequência, muitos de nossos povos escolhem o caminho oriental, e em particular o indiano, de busca do sentido da vida, de se livrar do sofrimento e de alcançar a felicidade?
Quão justificadas e conscientes são tais decisões tomadas e como são combinadas com as ideologias cristãs dominantes na nossa sociedade: as ideologias ortodoxas e as ideologias protestantes recentemente em rápido crescimento?
Quem escolhe qual dos seis sistemas de filosofia indiana: Vedanta, Purva Minansa, Sankhya, Yoga, Nyaya e Vaisheshika e por quê?
É possível uma unificação harmoniosa dos conceitos filosóficos cristãos e indianos de alcançar além da consciência dentro da sociedade e de um indivíduo?

Nosso pessoal tem feito perguntas semelhantes há muitos anos e não encontrou respostas abrangentes. Nosso pequeno estudo é uma das tentativas de avançar no caminho da verdade de seus incansáveis buscadores.

Alguns buscadores gostariam de se dedicar exclusivamente ao autoconhecimento espiritual, outros gostariam de combinar prosperidade espiritual e material e social.

Na literatura filosófica e religiosa, a cobertura das questões das características dos seis sistemas da filosofia indiana pode ser encontrada tanto nas obras dos cientistas nacionais M. Ladozhsky, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov, e pesquisadores estrangeiros M. Muller, S. Chatterjee, D.Datta, incluindo os cientistas indianos Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada e muitos outros.
Ao mesmo tempo, a consideração e comparação de seis sistemas de filosofia indiana de abordagens cristãs para alcançar a superconsciência no contexto das questões que colocamos na introdução são encontradas em obras únicas do final do século XIX de Mitrofan de Ladoga e Max Muller.
Uma das hipóteses para o aumento do interesse pelos seis sistemas de filosofia indiana, tanto aqui como no Ocidente, os especialistas chamam de fenômeno histórico, cultural e demográfico da Índia. Filósofos nacionais e ocidentais notam o fato de que o desenvolvimento da filosofia na Índia durante muito tempo, devido à falta de literatura, ocorreu de forma mnemônica, ou seja, sutras, Upanishads, hinos e outros textos filosóficos foram recontados nas escolas de professor para aluno. Esta circunstância torna difícil determinar com segurança a idade de cada sistema de filosofia indiana.
Além disso, muitos autores de textos de livros sagrados e comentários sobre eles consideravam-se simplesmente um elo na sequência interminável de criação de cada sistema que sobreviveu até hoje. Normalmente, estudantes talentosos permaneciam e continuavam no ashram (um análogo dos lugares eremitas comuns entre nós, como o Eremitério Optina) para explorar a si mesmos (espírito, alma, corpo, mente, mente, linguagem, etc.), a natureza circundante , a divindade suprema - o Senhor, generalizando esse conhecimento, eles então o transmitiram aos alunos de sua escola. Se a filosofia ocidental foi dividida em idealismo e materialismo, teísmo e ateísmo em questões tradicionais da criação do mundo, mecanismos de desenvolvimento, métodos de conhecimento, então a filosofia indiana desenvolveu-se principalmente de acordo com a tradição teísta idealista, que tornou possível não conflito entre religiões e filosofia, mas sim desenvolver-se e apoiar-se mutuamente. Para ser justo, deve ser dito que a filosofia indiana em vários sistemas recorreu às ferramentas dos materialistas, tais como o afastamento do monismo e o uso do dualismo. Por outro lado, a filosofia indiana tem ideias comuns para todos os seus seis sistemas, que serão discutidos abaixo.
Desde a antiguidade, a filosofia indiana desenvolveu-se continuamente, sem curvas acentuadas, semelhantes às vividas pela filosofia ocidental, que muitas vezes mudou a direção do seu desenvolvimento. Seus documentos mais antigos, ainda hoje considerados sagrados, estão contidos nos Vedas (antes de 1500 aC). Quase toda a literatura sobre filosofia indiana é escrita na linguagem dos conhecedores de arte e cientistas - o sânscrito. Como a maioria das mudanças na filosofia indiana estava associada a comentários sobre textos básicos e reconhecidos como autorizados, os antigos estudiosos filosóficos europeus acreditavam que a filosofia indiana deveria ser definida como a pré-história da filosofia, quando na verdade o seu desenvolvimento corria paralelo ao desenvolvimento da filosofia ocidental. filosofia, embora em outras formas. Tal como a filosofia europeia antes do século XVII, a filosofia indiana também tratou principalmente de problemas religiosos, mas prestou mais atenção à reflexão sobre o conhecimento do transcendental. Como os hindus acreditam na eternidade de um processo mundial renovado ciclicamente, não criaram uma filosofia da história adequada. A estética e a doutrina da sociedade e do Estado são ciências especiais e separadas para eles. No seu desenvolvimento histórico, a filosofia indiana divide-se em três períodos:
1. Período Védico (1500-500 AC),
2. clássico, ou Brahman-Budista (500 AC - 1000 DC) e
3. período pós-clássico ou hindu (desde 1000).
Seis sistemas de filosofia indiana e seus autores

1. Mimamsa (“explicação” do texto védico sobre sacrifícios) trata da explicação do ritual, mas em seus métodos pode ser classificado como um sistema pluralista ateísta,
2. Vedanta (a conclusão dos Vedas) no Brahma Sutra, baseado nos Upanishads e no Bhagavad Gita, ensina sobre o surgimento do mundo a partir de Brahma; almas individuais, através do conhecimento ou amor de Deus - bhakti - alcançam a salvação, alcançam a unidade com Deus, sem se fundirem com ele. Influenciado pelo idealismo da filosofia budista tardia, Shankara (cerca de 800) dá aos textos uma nova interpretação, que considera o ensinamento anterior sobre a transformação real de Brahma apenas como um nível inferior de verdade, como uma aparência de verdade; na realidade, toda diversidade é uma ilusão (maya), as almas individuais são idênticas ao imutável Brahma.
3. Sankhya (“pesagem razoável” ou “enumeração”) prega o pluralismo ateísta: a substância primária está apenas aparentemente ligada a uma espécie de espírito-alma; superar esta ilusão garante a libertação,
4. Yoga (tensão, treino) é a prática da contemplação; sua base teórica é Samkhya, mas também reconhece um Deus pessoal.
5. Nyaya (regra, lógica) - a doutrina das formas de pensamento, que desenvolveu o silogismo de cinco termos.
6. O sexto sistema de filosofia é o Vaisheshika, que procurou estabelecer diferenças entre tudo o que nos confronta no mundo externo e interno. Vaisheshika desenvolveu a doutrina das categorias e do atomismo; sendo teísta, ela viu a libertação do homem na separação da alma de todas as coisas materiais e na sua transformação em um órgão de pensamento.
Cada um desses seis sistemas tem seus próprios fundadores. Esses filósofos são os seguintes:
1.Badarayana, também chamado de Vyasa Dvapayana ou Krishna Dwapayana, o suposto autor dos Brahma Sutras, também chamado de Uttara Mimamsa Sutras ou Vyasa Sutras.
2. Jaimini, autor dos Sutras Purva Mimamsa.
3.Kapila, autor dos Sankhya Sutras.
4. Patanjali, também chamado de Shesha ou Phanin, autor dos Yoga Sutras.
5.Kanada, também chamado de Kanabhug, Kanabhakshaka ou Uluka, autor dos Vaisesika Sutras.
6. Gotama (Gautama), também chamado Akshapada, autor dos Nyaya Sutras.
As ideias filosóficas gerais da filosofia indiana são como a linguagem comum do sânscrito ou o ar que permeou toda pessoa pensante interessada em filosofia.
1. Metepsicose-samsara
Esta é a mais conhecida das ideias gerais sobre a transmigração das almas. Ao mesmo tempo, nas almas humanas, dependendo dos indicadores do carma do equilíbrio entre boas e más ações, a alma mudou-se para uma pessoa de status mental e social diferente, ou para um animal, ou para uma planta.
2. Imortalidade da alma
A imortalidade da alma é uma ideia tão geral e aceita entre os hindus que
Nenhum argumento foi necessário. Com exceção dos seguidores de Brihaspati, que negaram uma vida futura, todas as outras escolas aceitaram a imortalidade e a eternidade da alma.
3.Pessimismo
Deve-se notar que este pessimismo difere das nossas ideias sobre o pessimismo. Está ainda mais próximo do realismo e da atenção crescente dos hindus ao sofrimento que ocorre em nossas vidas e às formas de eliminá-lo.
4. Carma
A crença no carma como uma atividade contínua de pensamento, palavra e ação existiu em todos os séculos. Todas as ações, boas e más, devem dar frutos - esta é uma posição da qual nenhum hindu duvidou.
5. A infalibilidade dos Vedas
A autoridade dos Vedas como conhecimento verdadeiro foi de importância duradoura para todos os filósofos indianos. Dois tipos de conhecimento são representados em shruti e smriti (revelação e tradição).
6.Três Hunos
A teoria dos três hunos é conhecida por todos os filósofos indianos como as propriedades que impulsionam tudo na natureza. Num sentido mais geral, podem ser pensados como tese, antítese e algo intermediário. Na filosofia Samkhya existem três tipos:
A) bom comportamento, chamado virtude
B) comportamento indiferente - paixão, raiva, ganância, exultação, violência, descontentamento, grosseria, manifestada em mudanças na expressão facial.
C) Loucura, embriaguez, ociosidade, niilismo, luxúria, impureza, denominada mau comportamento.
Em suas pesquisas filosóficas, os indianos viram como objetivo principal alcançar a bem-aventurança e livrar-se do sofrimento por meio da compreensão da verdade, do verdadeiro conhecimento. Eles distinguiram seis tipos de compreensão da verdade (prama): percepção, inferência, revelação, comparação, suposição, inexistência.
A estrutura do homem estudada pelos filósofos em seis sistemas filosóficos indianos é interessante. Uma pessoa consiste em vários elementos - corpo, alma, espírito, mente (mente) da sociedade. Diferentes sistemas conferem a cada elemento de uma pessoa propriedades diferentes. Em diferentes sistemas, desempenham um determinado papel nas relações internas e externas. Um pré-requisito para destacar as propriedades de um ou outro elemento é o reconhecimento do espírito comum dentro de nós - purusha, deus pessoal - atman, divindade suprema - brahman, natureza - prakriti.
Muitos do nosso povo estão interessados no esoterismo, na teosofia e em algumas práticas espirituais indianas, como o yoga, justificando a sua escolha e depois engajando-se nela com as suas sensações psicofisiológicas. Uma alternativa a esta abordagem seria estudar teoricamente os seis sistemas da filosofia indiana e depois fazer uma escolha mais consciente e testá-los na prática.
Em conclusão, deve-se notar que os seis sistemas da filosofia indiana têm um poderoso potencial de conhecimento verdadeiro para resolver problemas prementes de uma pessoa, família, empresa, sociedade, estado, ecologia, infelizmente inconsciente e não desenvolvido por todos os pesquisadores interessados. Além disso, um estudo mais detalhado dos seis sistemas de filosofia indiana permitirá formular, com base neles, modelos para a unificação harmoniosa dos interesses de pessoas de diferentes religiões e crenças filosóficas para a preservação da paz e o desenvolvimento sustentável da humanidade. civilização.

Literatura:

1. A.Ch. Braktivedanta Swami Prabhupada “Bhagavad-Gita como ele é” - 3ª edição - M.: Bhaktivedanta Book Trust - 2005 - 815 p.
2. Max Muller Seis sistemas de filosofia indiana - M.: Alma Mater - 2009 - 431 p.
3. Ladozhsky M. Superconsciência e formas de alcançá-la - M.: Teologia - 2001 - 834 p.
4. Filosofia indiana, seis sistemas de filosofia indiana, Wikipedia – modo de acesso http://ru.wikipedia.org/wiki

M.: Arte, 1995. 448 p.

ISBN5-210-01307-3

DjVu 5,85MB

Qualidade: páginas digitalizadas

Linguagem: russo

Fundador da religião e mitologia comparada, linguista notável, especialista em textos indianos, professor da Universidade de Oxford, Max Muller também foi editor de uma série de vários volumes (mais de 50 volumes) chamada Livros Sagrados do Oriente, publicada em 1879 a 1894. O próprio Muller possui traduções dos Upanishads, Dhammapada, traduções de hinos védicos e textos budistas.
O livro oferecido ao leitor foi traduzido em 1901 e ainda é referido como uma obra fundamental sobre a filosofia e a religião indianas.
A transcrição moderna de conceitos e nomes sânscritos foi feita por S. V. Igoshina.

Contente

Capítulo primeiro

Filosofia e Filósofos (17) Sruti e Smriti (18) Período Upanishad de 700 aC (20) Período Pré-Upanishad (21) Vida Mental na Índia Antiga (22) Kshatriyas e Brâmanes (24) Indicações dos Upanishads, Janaka, Ajatashatru ( 26) Ajatashatru (29) Período budista (29) Prasenajit e Bimbisara (31) Brahmajala Sutta (31) Mahabharata (36) Buda (37) Registros dos gregos (40) Peregrinos budistas. Xuanzang (41) Rei Harsha (44)

Capítulo dois
Vedas (46) Base filosófica dos deuses védicos (48) Três classes de deuses védicos (49) Outras classificações de deuses (50) Vishvedeva (51) Tendências para a unidade dos deuses (52) Henoteísmo (53) Monteísmo e monismo (53) ) Prajapati (55) Vishvakarman (56) Tvashtar (56) Busca pelo Ser Supremo (58) Hino ao deus desconhecido (58) Brahman, atman, tad ekam (60) Hino a Nasadia (61) Brahman e seus vários significados ( 64) Brih e Brahman, a Palavra (67) Oriente e Ocidente (70) Espírito e fala (78) Atman (81) Prajapati, Brahman, Atman (83)

Capítulo três. Sistemas de filosofia
Desenvolvimento de ideias filosóficas (81) Prasthana-bheda (85) Referências literárias nos Upanishads (93) Seis sistemas de filosofia (94) Brihaspati Sutras (95) Fontes (96) Datas de sutras filosóficos (97) Sankhya Sutras (98) Vedanta Sutras (99) Literatura mnemônica (100) Filosofia de Brihaspati (102) Ideias filosóficas gerais (111)

Capítulo quatro
Vedanta ou Uttara Mimamsa (119) Badarayana (122) Ensinamentos Básicos do Vedanta (127) Extratos do Chandogya Upanishad (129) Extratos do Katha Upanishad (135) Tradução dos Upanishads (140) Caráter dos Upanishads (142) Vedanta Sutras (143) Referências aos Vedas (145) Pramanas (146) Pramanas na filosofia Samkhya (146) Pratyaksha (147) Anumana (147) Shabda (palavra) (148) A autoridade dos Vedas (151) O significado do Veda ( 152) Partes empresariais e filosóficas dos Vedas (153) Vidya e avidya (154) Sujeito e objeto (154) A realidade fenomenal do mundo (156) Criação ou causalidade (157) Causa e efeito (158) Sono e vigília (161 ) Conhecimento superior e inferior (165) A virtude é necessária para a liberdade? (167) Dois Brahmanas (169) Filosofia e Religião (171) Karma (172) Brahman é tudo (173) Sthula e Sukshma-sharira (174) Quatro Estados (175) Escatologia (176) Liberdade nesta vida (180) Vários caminhos estudando filosofia (182) Ramanuja (185) Metáforas (194)

Capítulo Cinco
Purva Mimamsa (196) Conteúdo de Purva Mimamsa (199) Pramanas em Jai-mini (201) Estilo de sutras (203) Origem sobre-humana dos Vedas (204) Suposto ateísmo de Purva Mimamsa (208) O sistema Purva Mimamsa é filosófico? (211)

Capítulo seis. Filosofia Samkhya
Mistura de Samkhya com Vedanta posterior (212) Antiguidade relativa de sistemas filosóficos e sutras (216) Antiguidade dos sutras Kapila (217) Samkhya-karikas (218) Data de Gaudapada (219) Tattva-samasa (221) Primazia no tempo de Vedanta ou Samkhya (225) Ateísmo e ortodoxia (227) A autoridade dos Vedas (228) Sankhya é hostil ao sacerdócio (229) Desenvolvimento paralelo de sistemas filosóficos (231) O budismo apareceu depois dos Upanishads (232) Lalitavistara (233) “ Buddhacharita” Ashvaghosa (233) Sutras budistas (234) Ashvalayana grihya sutras (235) Buda pegou emprestado de Kapila? (236) Harshacharita de Bana (237) Tattva-samasa (238) Vinte e cinco tattvas (239) Avyakta (241) Buddhi (241) Ahankara (244) Cinco tanmatras (246) Dezesseis vikaras (247) Cinco Buddhendriyas (247) Cinco Karmendriya (247) Manas (247) Cinco Mahabhutas (248) Purusha (248) Purusha está ativo? (250) Três gunas (251) Existe um purusha ou vários? (252) Provérbios do Vedanta (252) Relacionamento entre Vedanta e Samkhya nos tempos antigos (253) Traigunya (257) Sankara e prati-sankara. Adhyatma, adhibhuta e adhidaivata (259) Abhibuddhi (260) Karmaeni (261) Vayu (262) Karmatmans (262) Avidya (263) Ashakti, (263) Atushti e tushti (264) Asiddhi e siddhi (264) Tushti e siddhi (265) ) Mulikarthi (265) Shashti Tantra (266) Anugraha Sarga (266) Bhuti Sarga (267) Bandha (267) Vínculo de Dakshina (268) Moksha (268) Pramanas (268) Dukha (269) Verdadeiro Significado de Samkhya (270) O Essência do Sofrimento (271) Vedanta e Samkhya (274) Vedanta, Avidya e Aviveka (275) Sankhya, Aviveka (276) Atman e Purusha (280) Origem de Avidya (284) Sastra (284) Desenvolvimento Cósmico de Prakrit (285) Geral Revisão do Sistema Kapila (285) Samkhya é idealismo? (288) Purusha e Prakrita (289) O estado do Purusha quando ele está livre (290) O significado do sofrimento (292) Purusha (292) Prakrita é um autômato? (293) Egoísmo de Prakrit (293) Corpo bruto e imaterial (294) Ateísmo de Kapila (296) Imoralidade de Samkhya (298) Parábolas de Samkhya (299)

Capítulo Sete
Yoga e Samkhya (301) O significado da palavra yoga (302) Yoga não é união, mas separação (303) Yoga como discriminação (304) Patanjali. Vyasa (306) Século II aC (307) Cronologia do pensamento (308) Filosofia do Yoga (310) Mal-entendidos sobre o propósito do Yoga (311) Devoção a Deus (312) O que é Ishvara? (314) Argumentação real de Kapila (320) Teoria da matéria (322) Quatro livros de Yoga Sutras (326) Propósito real do Yoga (327) Chitta (328) Funções da mente (329) Exercícios (330) Vairagya (330) Contemplação com ou sem objeto (333) Novamente sobre Ishvara (335) Outros meios de alcançar samadhi (336) Samadhi aprajnata (338) Kaivalya (338) Yoganji - meios auxiliares de yoga (340) Vibhuti (341) Samama e siddhi (342) Milagres (343) Yoga verdadeiro (346) Três gunas (348) Sanskaras e vasanas (348) Kaivalya (350) Existe niilismo no yoga? (350)

Capítulo oito. Nyaya e Vaisheshika
Relacionamento entre Nyaya e Vaisesika (353) Dignaga (355) Bibliografia (358) Filosofia Nyaya (360) Bem Supremo (360) Meios de Salvação (364) Meios de Conhecimento (364) Objetos de Conhecimento (365) Padartha (366) Seis Padarthas de Vaisesika (366)) Relatório de Madhava sobre Nyaya (367) Pramana (368) Pratyaksha (369) Anumana (369) Upamana (372) Shabda (372) Prameya (372) Sanshaya (375) Prayoga, Drishtanta, Siddhanta (375) Avayava , (375) Lógica indiana e grega (376) Tarka (378) Nirnaya (378) Vada, jalpa, vitanda, hetvabhasa, jati, chala, nigrahasthana (378) Opiniões sobre lógica indiana (380) Últimos livros do Nyaya (381) Pratyaksha (382) Tempo - presente, passado e futuro (383) Upamana (384) Shabda (384) Oito pramanas (385) Pensamentos sobre a linguagem (387) Sphota (392) As palavras expressam o gênero summum (394) As palavras expressam o gênero ou o indivíduo? (395) Todas as palavras denotam ser (396) Vedanta sobre sphota (399) Yoga e Samkhya sobre sphota (400) Nyaya sobre sphota (402) Vaisheshika sobre sphota (403) Prameya (404) Indriyas (404) Sharira (404) Manas ( 405) Atman (407) Memória (408) O conhecimento não é eterno (409) Outros objetos de conhecimento (410) Vida após a morte (410) Existência do Divino (411) Causa e efeito (412) Recompensa (413) Libertação (414) ) Conhecimento de ideias, e não de coisas (415) Silogismo (416) Pramanas em diferentes escolas filosóficas (417) Anumana para outras (419)

Capítulo Nove. Filosofia Vaisesika
Data dos sutras (425) Datas de acordo com fontes tibetanas (426) Canadá (427) Substâncias (428) Propriedades (428) Ações (429) Causa (429) Estudo das propriedades (430) Tempo (431) Espaço (431) Manas (432) Anu (432) Samanya (433) Vishesha (434) Samavaya (434) Abhava (435) Seis Sistemas (436)

Lista de abreviações

Capítulo três

SISTEMAS DE FILOSOFIA

Desenvolvimento de ideias filosóficas

Assim, tomamos conhecimento do importante fato de que todas essas ideias - metafísicas, cosmológicas e outras - apareceram na Índia em grande abundância, sem qualquer sistema e representavam um verdadeiro caos.

Não devemos presumir que estas ideias se sucedem em ordem cronológica. E aqui uma pista mais confiável não seria Nacheinander, A Nebeneinander.* É preciso lembrar que essa filosofia antiga existiu por muito tempo sem estar registrada na literatura escrita, que não havia controle, nem autoridade, nem opinião pública para protegê-la. Cada assentamento (ashram) era um mundo separado, muitas vezes não havia meios simples de comunicação, rios ou estradas; É surpreendente que, apesar de todas estas condições, ainda encontremos tanta unidade em inúmeras conjecturas sobre a verdade, devemos isso, como dizem, parampara, isto é, uma cadeia ininterrupta de pessoas que transmitiram a tradição de geração em geração e finalmente recolheram tudo o que poderia ser salvo. Seria um erro pensar que tem havido um desenvolvimento contínuo nos diferentes significados assumidos por termos tão significativos como prajapati, brahmana ou mesmo atman. Será muito mais consistente com o que sabemos da vida intelectual da Índia através dos Brahmanas e Upanishads admitir a existência de um grande número de centros intelectuais espalhados por todo o país, nos quais houve defensores influentes de vários pontos de vista. Então entenderemos melhor como Brahman, que a princípio denotava aquilo que se abre e cresce, recebeu o significado da fala e da oração, bem como o significado de poder criativo e criador, e por que atman denotava não apenas respiração, mas também vida, espírito, alma, essência, ou o que ouso traduzir como o Eu, o Eu (Self, das Selbst), EU de todas as coisas.

* Não sequência, mas simultaneidade. ¶ Observação Ed.

Mas se durante o período dos Brahmanas e dos Upanishads tivermos que abrir caminho através de ideias religiosas e filosóficas, como através de um matagal impenetrável de plantas rasteiras, então, à medida que nos aproximamos do próximo período, caracterizado por tentativas persistentes de pensamento claro e sistemático, o caminho fica mais fácil. Não devemos pensar que também aqui encontraremos um desenvolvimento histórico correto em vários sistemas filosóficos. Os sutras, ou aforismos, representando fragmentos de seis sistemas de filosofia, completamente separados uns dos outros, não podem ser considerados as primeiras tentativas de exposição sistemática; representam antes um resumo do que se desenvolveu ao longo de muitas gerações de pensadores isolados.

Prasthana-bheda

O que os próprios brâmanes pensavam sobre esta literatura filosófica podemos aprender até mesmo em obras novas como o Prasthana-bheda, do qual forneci vários trechos na introdução de vários de meus artigos sobre um dos sistemas da filosofia indiana em 1852, no Jornal da Sociedade Orientalista Alemã. Deve-se dizer que a honra de abrir este tratado de Madhusudana Sarasvati e indicar seu significado pertence ao próprio Colebrook. Eu mesmo o conheci através de meu velho amigo Dr. Triten, que preparou uma edição crítica do tratado, mas não teve tempo de publicá-lo devido a doença e morte. Foi previamente impresso pelo professor Weber em seu Indische Studien de 1849, e acredito que não será inútil fazer alguns trechos dele aqui.*

“Nyaya”, escreve ele, “é a lógica*** ensinada por Gotama**** em seus cinco adhyayah(lições). Seu objeto é o conhecimento da natureza de sessenta padarth através do nome, definição e pesquisa."

* Uma nova tradução de Prasthanabheda foi publicada pelo Prof. Deysen na introdução à sua História Geral da Filosofia, vol. 44, 1894.
** Nyaya vem de ni (para) e i (para ir). O quarto termo do silogismo é chamado caído(levar a) ou "indução". Ballantyne traduz nyaya Como método.
*** Anvikshiki como um antigo nome para filosofia, e especialmente lógica, também é encontrado no Dharmashastra de Gautama (II, 3). Às vezes é usado como sinônimo de mimansa, caso em que é muito mais amplo que o termo “lógica”.
**** Como os manuscritos escrevem Gotama ou Gautama, reservo o primeiro nome para o filósofo e o segundo para o Buda.

Esses padarthi partes muito importantes ou essenciais da filosofia Nyaya; mas acabou sendo completamente inapropriado traduzir a palavra Padartha Em um mundo categoria. Não está claro por que coisas como dúvida, exemplo, disputa, etc. podem ser chamadas de categorias (praedicabilia); e não é surpreendente que Ritter e outros falassem de Nyaya com desdém, uma vez que tais coisas lhes eram apresentadas como categorias da lógica indiana.

“Há também a filosofia Vaisesika ensinada no Canadá. Seu objetivo é estabelecer, por meio de semelhanças e diferenças*, os seis Padartha, nomeadamente:

dravya substância;
guna propriedade;
carma Atividades;
samanya comum a vários objetos. Mais alto samanya Há sata, ou ser;
visesha diferente ou especial, inerente aos átomos eternos, etc.
Samavaya conexão inseparável, como entre causa e efeito, partes e o todo, etc. A isto podemos adicionar
abhava negação.

Esta filosofia também é chamada não."

* Barthelemy S. Hilaire, em seu trabalho sobre a lógica indiana, observa: “Mas o filósofo Vaisesika não tenta distinguir as categorias enumerando suas propriedades, como faz o Estagirita. ." Mas é exatamente isso que ele faz. Veja Sutras, I, 8 e seguintes.

Esses padarthi Vaisesikas, pelo menos os cinco primeiros, podem de fato ser chamados de categorias, pois representam tudo o que pode servir como predicado dos objetos de nossa experiência ou, do ponto de vista indiano, tudo o que pode ser um predicado de significado mais elevado ( artha) de palavras (pada). É por isso Padartha, que significa literalmente "palavra", usada em sânscrito no sentido de coisas em geral ou objetos. Traduza esta palavra como "categoria" quando aplicada a cinco Padartham O Canadá é aceitável, mas tal tradução é questionável quando aplicada ao sexto e sétimo Padartham Vaisesika, seria completamente inapropriado em relação aos padarthas de Gotama. Categorias reais no sistema de Gotama encontrariam um lugar entre pramey, significando não tanto o que deve ser provado ou estabelecido, mas sim o que constitui o objeto do nosso conhecimento. Madhusudana continua:

"Mimamsa também é dupla, ou seja, karma-mimamsa(filosofia de ação) e sariraka mimansa(filosofia do espírito corporificado). Karma Mimamsa é exposto pelo Venerável Jaimini em doze capítulos."

O objetivo destes doze capítulos é apresentado de forma breve e tão obscura que dificilmente pode ser entendido sem referência aos sutras originais. Dharma, o objeto desta filosofia consiste, como fica claro pelas explicações, em atos de dever, principalmente sacrificiais. Os capítulos dois, três e quatro tratam de diferenças e mudanças dharma, sobre suas partes (ou membros adicionais, em oposição ao ato principal) e sobre o objetivo principal de cada ato sacrificial. No sétimo capítulo, e mais detalhadamente no oitavo, são tratadas regras indiretas. O nono capítulo trata das mudanças inferríveis, adaptando-se a qualquer mudança ou imitação de atos sacrificiais conhecidos, reconhecidos como típicos ou exemplares; e o décimo capítulo fala sobre exceções. O décimo primeiro capítulo discute a ação incidental, e o décimo segundo trata da consequência coordenada, ou seja, a assistência de vários atos para obter um resultado é o assunto do décimo primeiro capítulo, e o décimo segundo fala sobre a consequência acidental de um ato praticado para um propósito diferente.

“Há também o Sankarshana-kanda, composto por quatro capítulos, composto por Jaimini, e conhecido pelo nome de Devatakanda, pertence a carma mimanse, já que ensina uma ação chamada upasana ou adoração.

Então segue sariraka mimansa, composto por quatro capítulos. Seu tema é o esclarecimento da unidade de Brahman e Atman ( EU) e uma declaração de regras que ensinam o estudo desta unidade através do estudo dos Vedas", etc. Este é de fato um sistema muito mais filosófico do que Purva Mimamsa, e tinha vários nomes: Uttara Mimamsa, Brahma Mimamsa, Vedanta, etc.

No primeiro capítulo é apontado que todas as passagens do Vedanta concordam em se referir, direta ou indiretamente, ao Brahman interno, indivisível, sem segundo (isto é, único). A primeira seção examina as passagens dos Vedas nas quais há indicações claras de Brahman; nos segundos locais onde há instruções pouco claras e relacionadas a Brahman, visto que é objeto de adoração; nos terceiros lugares onde há indícios obscuros de Brahman e em sua maioria se referem a ele, visto que ele é um objeto de conhecimento. Assim termina o exame dos textos do Vedanta e na quarta seção de palavras como avyakta, aja e outros dos quais se pode duvidar se pertencem às ideias aceitas e sancionadas pelos filósofos Samkhya, que são pradhana, prakriti, que são geralmente traduzidos de forma completamente incorreta: natureza, independente de Brahman ou Purusha.

Tendo assim estabelecido o acordo de todos os textos do Vedanta a respeito daquele, sem um segundo Brahman, Vyasa (ou Badarayan), temendo resistência através dos argumentos apresentados pelos Smritis reconhecidos e vários outros sistemas, passa a refutá-los e tenta estabelecer no segundo capítulo a incontestação de seus argumentos. Na primeira seção ele responde às objeções relativas à concordância das passagens do Vedanta sobre Brahman feitas pelos Smriti Samkhya Yogis, Kanada e pelos seguidores do Samkhya, uma vez que todo estudo deve consistir em duas partes: de estabelecer o próprio ensinamento e de refutar o ensino dos oponentes. Na terceira seção (primeira parte), são eliminadas as contradições entre as passagens dos Vedas relacionadas à criação de elementos e outros objetos, e na segunda parte, são eliminadas as contradições relacionadas às almas individuais. A quarta seção trata de todas as aparentes contradições entre as passagens dos Vedas relativas aos sentidos e aos objetos dos sentidos.

No terceiro capítulo, o autor estuda os meios de salvação. Na primeira seção, tendo considerado a transição para outro mundo e o retorno dele (transmigração das almas), considera-se o desapego. A segunda seção explica o significado da palavra Você e depois do significado da palavra Que. Na terceira seção, é apresentada uma coleção de palavras que, se não representam uma tautologia completa, então todas se relacionam com o Brahman sem qualidade, ao qual se refere em vários shakhah, ou ramos do Veda, e ao mesmo tempo discute-se a questão de saber se certos atributos atribuídos por outros podem ser aceitos em sua totalidade shakhas em sua doutrina de que Brahman tem ou não qualidades. A quarta seção examina os meios de obter conhecimento sobre o Brahman sem qualidade - tanto meios externos, como sacrifício e observância dos quatro princípios da vida, quanto meios internos - tranquilidade, autogoverno e contemplação.

No quarto capítulo há um estudo da recompensa ou frutos especiais do conhecimento de ter ou não as qualidades de Brahman. A primeira seção descreve a salvação de uma pessoa nesta vida, libertada da influência de boas ou más ações e que compreendeu o Brahman sem qualidade através do estudo constante dos Vedas, etc. A segunda seção examina o método de partida para outro mundo de uma pessoa que está morrendo. No terceiro, o caminho mais distante (ao norte) de uma pessoa que morreu com pleno conhecimento de não possuir as qualidades de Brahman. A quarta seção descreve primeiro a conquista da solidão desencarnada de uma pessoa que conheceu Brahman, que não tem qualidades, e depois a chegada ao mundo de Brahman, prometido a todos que conheceram Brahman, que tem qualidades (isto é, inferior ).

Este ensinamento (Vedanta), sem dúvida, é o mais importante de todos os ensinamentos, todos os outros são apenas acréscimos a ele e, portanto, apenas o Vedanta é reverenciado por todos que anseiam pela libertação, e isso está de acordo com a interpretação do venerável Shankara - este é o segredo."

Assim, vemos que Madhusudana considerava a filosofia Vedanta, conforme interpretada por Shankara, se não como a única verdadeira, então como a melhor de todas as filosofias. Ele fez uma distinção importante entre os quatro sistemas: Nyaya, Vaisheshika, Purva e Uttara Mimamsa, por um lado, e Yoga e Samkhya, por outro. É curioso que até agora pouca atenção tenha sido dada a esta diferença. De acordo com Madhusudana, as filosofias de Gotama e do Canadá são simplesmente smriti ou dharmashastras, como as leis de Manu, até mesmo como o Mahabharata de Vyasa (ver Dalman. Mahabharata como um documento épico e legal, 1896) ou o Ramayana de Valmiki. É claro que esses sistemas de filosofia não podem ser chamados smriti no sentido usual dharmashastras; mas como eles são smriti(lenda), não shruti(revelação), então podemos dizer que eles ensinam dharma, se não no sentido jurídico, então no sentido moral desta palavra. De qualquer forma, é claro que Samkhya e Yoga eram considerados pertencentes a uma classe diferente daquela a que pertenciam os dois Mimamsa e mesmo Nyaya e Vaisheshika, bem como outros ramos reconhecidos do conhecimento, que na sua totalidade eram considerados dezoito ramos. tentando(isto é, Vedas). Embora não seja fácil compreender o real motivo desta diferença, ela não deve ser esquecida.

“Sankhya”, continuou Madhusudana, “foi exposto pelo Venerável Kapila em seis adhyayah. O primeiro deles trata dos assuntos a serem discutidos; nas segundas consequências ou produtos pradhans, matéria primordial; na terceira alienação dos objetos sensoriais; na quarta há histórias de pessoas impassíveis, como Pingala (IV, 11), etc.; na quinta, as opiniões contrárias são refutadas; A sexta seção fornece um resumo geral. A principal tarefa da filosofia Samkhya é ensinar a diferença entre prakriti E purushas.

Segue-se a filosofia do yoga ensinada pelo Venerável Patanjali e que consiste em quatro partes. A primeira parte examina a contemplação e a distração do espírito que interrompe a atividade, e como meio para esse constante exercício e renúncia às paixões; a segunda discute oito meios auxiliares que produzem a contemplação profunda mesmo em pessoas cujos pensamentos estão distraídos, que são: contenção, observação, posição corporal, regulação da respiração, piedade, contemplação e reflexão (meditação); a terceira parte fala sobre forças sobrenaturais; na quarta sobre solidão, solidão. A principal tarefa desta filosofia é alcançar a concentração (concentração) interrompendo todos os pensamentos aleatórios."

Isto é seguido por um breve relatório sobre os sistemas pashupatas E Pancharatras e depois repetindo tudo o que há de mais interessante. Aqui Madhusudana diz:

“Depois de compreender os vários sistemas, fica claro que existem apenas três estradas:

Arambha-vada, teoria da conexão dos átomos.
Água Parinamá, teoria da evolução.
Vivarta-vada, teoria da ilusão.

A primeira teoria afirma que átomos (anu) de quatro tipos (átomos de terra, água, fogo e ar), conectando-se sucessivamente entre si, etc., criaram o mundo, cujo ponto mais alto era o ovo de Brahman.

Esta primeira teoria, a dos Tarkikas (Nyaya e Vaisheshika) e dos seguidores de Mimamsa, ensina que um efeito que não existia (o mundo) é produzido pela atividade de causas que existem.

A segunda teoria, a teoria dos Samkhyaikas, Patanjala Yogis e Pashupatas, diz que apenas pradhana, as vezes chamado prakriti ou matéria primordial, consistindo de gunas: sattva(bom) Rajas(moderado) e tamas(mal), desenvolvido através de etapas Mahata(percebido) e Ahankaras(subjetividade) na forma do mundo, subjetivo e objetivo. Deste ponto de vista, o mundo causado existia antes como o mundo real, ainda que de forma sutil (invisível), e tornou-se óbvio (manifestado) devido à influência da causa.

A terceira teoria, a dos Brahmavadins (Vedanta), afirma que o Brahman autoluminoso e perfeitamente bem-aventurado, não tendo segundo, surgiu por engano, devido ao seu próprio poder de Maya, como o mundo, enquanto os Vaishnavas (Ramanuja, etc.) .) afirmam que o mundo é o desenvolvimento real e verdadeiro de Brahman.

Mas na realidade tudo município, aqueles que expuseram essas teorias concordam em seu desejo de provar a existência de um Senhor supremo, sem segundo, levando à teoria da ilusão (vivarta). Esses município não podem estar enganados, uma vez que são oniscientes, e as várias visões foram propostas por eles apenas para eliminar teorias niilistas, e porque temiam que as pessoas, com sua inclinação para os objetos mundanos, não pudessem reconhecer imediatamente o verdadeiro propósito do homem. Mas tudo ficará bem se entendermos que as pessoas, não entendendo o verdadeiro propósito desses munis, imaginam que eles propõem algo contrário aos Vedas e, aceitando suas opiniões, tornam-se seus seguidores em seus diversos caminhos.”

Muito do que é aqui traduzido de Prasthanabheda Madhusudana, embora represente apenas uma visão geral, não é claro, mas quando considerarmos cada um dos seis sistemas filosóficos separadamente em si mesmo, ele se tornará inteligível; Também não é inteiramente certo que a visão de Madhusudana sobre o desenvolvimento da filosofia indiana esteja correta. Mas em qualquer caso, ele prova uma certa liberdade de pensamento, que encontramos de vez em quando em outros escritores (por exemplo, em Vijnanabhikshu), que também estão inclinados à ideia de que por trás das diferenças entre Vedanta, Samkhya e Nyaya reside o mesma verdade, embora expressa de maneiras diferentes e que possa haver muitas filosofias, a verdade é uma só.

Por mais que nos maravilhemos com a visão de Madhusudana e de outros, é nosso dever como historiadores da filosofia estudar as várias maneiras pelas quais diferentes filósofos, à luz da revelação ou à luz da sua razão irrestrita, se esforçaram para descobrir o verdade. A própria multiplicidade e diversidade destes caminhos constitui o principal interesse da história da filosofia, e o facto de estes seis diferentes sistemas filosóficos terem até agora mantido a sua posição entre o grande número de teorias filosóficas propostas pelos pensadores da Índia indica que devemos primeiro apreciar suas características mais cedo do que tentar, junto com Madhusudana, excluir suas características distintivas.

Esses filósofos são os seguintes:

Badarayana, também chamado de Vyasa Dvapayana ou Krishna Dwapayana, é o suposto autor dos Brahma Sutras, também chamados de Uttara Mimamsa Sutras ou Vyasa Sutras.
Jaimaini, autor dos Sutras Purva Mimamsa.
Kapila, autor dos Sankhya Sutras.
Patanjali, também chamado de Shesha ou Phanin, é o autor dos Yoga Sutras.
Kanada, também chamado de Kanabhuj, Kanabhakshaka ou Uluka, autor dos Vaisesika Sutras.
Gotama, também chamado de Akshapada, é o autor dos Nyaya Sutras.

É claro que os filósofos aos quais os sutras são atribuídos não podem ser considerados os primeiros a criar a filosofia indiana. Esses sutras geralmente fazem referência a outros filósofos que devem ter existido antes da época em que os sutras receberam sua forma final. O facto de alguns dos sutras citarem e refutarem as opiniões de outros não pode ser explicado sem reconhecer que diferentes escolas de filosofia se desenvolveram lado a lado durante o período anterior à sua elaboração final. Infelizmente, nessas referências nem sempre encontramos nem mesmo o título do livro ou o nome do seu autor, e menos ainda uma reprodução literal da opinião deste autor, seu ipsissima verbal. Quando eles se referem a coisas como purusha E prakriti, sabemos que eles se referem ao Samkhya; quando eles falam sobre anu, átomos, sabemos que essas observações indicam Vaisesika. Mas disso não se segue de forma alguma que eles se refiram aos sutras Sankhya ou Vaisheshika exatamente na forma em que os conhecemos. Foi provado que alguns dos sutras são tão novos que os filósofos antigos não conseguiam citá-los. Por exemplo, Gall provou que nossos Sankhya Sutras não são anteriores a 1380 DC. e talvez até pertençam a uma época posterior. Por mais surpreendente que tal descoberta possa ser, nada pode, é claro, ser contestado aos argumentos de Gall ou às evidências com as quais o Professor Garbe* apoiou a sua descoberta. Se assim for, estes Sutras deveriam ser considerados simplesmente como um re-enfrentamento (rifaccimento), uma reconstrução que substitui os sutras mais antigos, que provavelmente já existiam no século VI DC. foram suplantados pelos populares Samkhya Karikas e depois esquecidos. Uma data tão tardia para os nossos Sankhya Sutras pode parecer incrível; mas embora eu continue a defender a opinião de que o estilo dos sutras surgiu num período em que a escrita para fins literários ainda estava na sua infância, sabemos que mesmo na atualidade existem estudiosos (pandits) que não encontram dificuldade em imitar este sutra de estilo antigo O período dos sutras, que remonta ao reinado de Ashoka no século III e ao seu concílio em 242 a.C., inclui não apenas os famosos sutras de Panini, mas é definido como o período de maior atividade filosófica na Índia, aparentemente causada por uma grande choque, produzido pelo surgimento da escola budista de filosofia e posteriormente da religião budista.

*Garbe. Filosofia Samkhya, pág. 71.

É muito significativo que dos nomes técnicos dos seis sistemas de filosofia, apenas dois sejam encontrados nos Upanishads clássicos, a saber, Samkhya e Yoga ou Samkhya Yoga. O Vedanta não é encontrado exceto em Svetashvatara, Mundaka e alguns Upanishads posteriores.* Palavra Mimamsa ocorre no sentido geral do estudo. Nyaya e Vaisheshika estão completamente ausentes; não encontramos palavras como hetuvidya ou anvikshiki, nem os nomes dos supostos criadores dos seis sistemas, com exceção dos nomes dos fundadores das duas mimansas, Badarayana e Jaimini. Os nomes de Patanjali e Kanada estão completamente ausentes, e os nomes de Kapila e Gotama, embora encontrados, parecem referir-se a personalidades completamente diferentes.

* Uma distinção interessante é feita no comentário aos Gautama Sutras (XIX, 12), onde é dito que “aquelas partes dos Aranyakas que não são Upanishads são chamadas Vedantas”.

Seis sistemas de filosofia

Não se pode supor que os homens cujos nomes são mencionados como autores desses seis sistemas filosóficos fossem outra coisa senão os meros últimos editores ou editores dos sutras como os conhecemos. Se o século III a.C. parece-nos uma data demasiado tardia para a introdução da escrita na Índia para fins literários, devemos lembrar que mesmo inscrições mais antigas que as de Ashoka não foram encontradas; e há uma grande diferença entre inscrições e obras literárias. Os budistas do Sul afirmam que o seu cânone sagrado não foi escrito antes do século I a.C., embora se saiba que mantiveram relações estreitas com os seus correligionários do Norte que estavam familiarizados com a escrita.* Portanto, ao longo deste período, de 477 a 77 AC DC, várias teorias do mundo, originárias do Vedanta, Samkhya ou Yoga, mesmo teorias de origem budista, poderiam aparecer e ser preservadas em forma mnemônica, em vários ashrams. Não é de surpreender que uma parte significativa dessa literatura, transmitida apenas de memória, esteja irremediavelmente perdida e, portanto, não devemos olhar para o que nos foi deixado nos antigos. darshaná, como o resultado completo da atividade filosófica de toda a Índia durante tantos séculos. Só podemos afirmar que a filosofia na Índia surgiu durante o período dos Brahmanas e Upanishads, mesmo durante o período de alguns dos hinos védicos, que a existência dos Upanishads embora não seja necessária na forma em que os conhecemos é reconhecida pelo O cânone budista e, finalmente, o nome dos suttas como parte constituinte deste cânone devem ser posteriores ao nome dos sutras bramânicos mais antigos, uma vez que durante este tempo o significado mudou novamente; não significava mais frases curtas armazenadas na memória, mas discursos reais. Talvez a palavra original desde manhã denotava o texto explicado no sermão, e só então longos sermões budistas começaram a ser chamados como resultado suttami.

* Dizem que a árvore sagrada Bo na cidade de Anuradhapura, no Ceilão, cresceu a partir de um galho de uma árvore que cresce em Buddha Jaya.

Sutras Brihaspati

Que alguns dos sutras filosóficos foram perdidos é demonstrado pelo exemplo dos Sutras Brihaspati. Diz-se que estes sutras expunham os ensinamentos completamente materialistas ou sensualistas dos Lokayatikas ou Charvakas, negando tudo, exceto o que é dado pelos sentidos. Bhaskaracharya refere-se a eles nos Brahma Sutras (III, 3, 53) * e nos dá extratos deles, de modo que provavelmente ainda existiam naquela época, embora seus registros ainda não tenham sido encontrados na Índia. O mesmo pode ser dito sobre sutras como os Vaikhanasa Sutras; talvez esses sutras sejam iguais aos sutras Vanaprastha e Bhikshu citados por Panini (IV, 3, 110) e, aparentemente, destinados aos monges mendicantes Brahman, e não aos budistas. Aqui, novamente, temos que admitir a triste verdade de que temos apenas fragmentos lamentáveis da antiga literatura pré-budista, e esses fragmentos, em alguns casos, são apenas simples reproduções de originais perdidos, como, por exemplo, os Sankhya Sutras. Sabemos agora que tais sutras poderiam ser reproduzidos a qualquer momento e não devemos esquecer que mesmo atualmente, com o declínio geral do estudo do sânscrito, existem especialistas na Índia que podem imitar Kalidasa, para não mencionar poemas como o Mahabharata e o Ramayana; e, além disso, com tanto sucesso que poucos cientistas conseguem apontar a diferença entre o original e a imitação. Recentemente recebi um tratado de sânscrito (sutras com comentários), obra de um estudioso indiano vivo, um tratado que pode ter enganado muitos dos estudiosos europeus de sânscrito.*** Se for possível agora, se for possível, como no caso dos Sutras Kapila, no século XIV, então por que a mesma coisa não poderia acontecer durante o renascimento na Índia e ainda antes? Em todo caso, podemos agradecer pelo que foi preservado, e de forma tão maravilhosa, em nossa opinião; mas não devemos imaginar que temos tudo e que o que temos chegou até nós na sua forma original.

*Colebrook. EU, eu, pág. 429.
** Taranatha-tarkavacaspati os identifica com os Vedanta-sutras; veja Siddhanta-kaumudi, vol. 592.
*** Este tratado de Chandrakanta Tarkalankara (Katantrachchhanda-prakriya 1896) inclui sutras adicionais ao Katantra sobre gramática védica. Ele não esconde o fato de que “sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi”, ou seja, "O sutra e os comentários foram compilados por mim."

Fontes

Devo mencionar aqui pelo menos algumas das obras mais importantes nas quais os estudantes de filosofia, e especialmente aqueles que não conhecem a língua sânscrita, podem obter informações sobre os seis sistemas reconhecidos de filosofia indiana. Os títulos dos mais importantes textos originais em sânscrito podem ser encontrados em Miscellaneous Essays de Colebrooke (Vol. II, pp. 239ss.) e nos catálogos (publicados posteriormente) de várias coleções de manuscritos sânscritos na Europa e na Índia.

Um livro muito útil sobre a filosofia do Vedanta de Badarayana (tradução para o inglês do texto dos sutras e comentários de Shankara) Thibault. SBE., vol.

No sistema Samkhya temos os sutras traduzidos por Ballantyne em 1882-1885; Aforismos da filosofia Samkhya de Kapila, com trechos explicativos de comentários (1852, 1865, 1885).

Na Alemanha existe o Samkhya-pravacana-bhasya (comentário de Vijnanabhikshu sobre os sutras Samkhya) traduzido por Richard Garbe (1889), bem como o comentário de Aniruddha e as partes originais do comentário do Vedantista Mahadeva sobre os sutras Samkhya (Garbe, 1892); “Moonlight of Samkhya Truth” (Sankhya-tattva-kaumudi) de Vacaspatimisra (tradução de R. Garbe, 1892) também é um livro muito útil.

O Samkhya-karika de Ishvarakrishna, traduzido do sânscrito por Colebrooke, e o bhashya ou comentário de Gaudapada, traduzido com o comentário original de Wilson (Oxford, 1837), ainda mantêm seu significado. Outras obras úteis incluem Indian Philosophy de John Davis (1881) e Samkhya Philosophy de Richard Garbe (1894).

Do Purva Mimamsa ou simplesmente Mimamsa, que trata principalmente da essência e autoridade dos Vedas e especialmente dos deveres sacrificiais e outros, temos uma edição dos sutras originais com comentários de Shabaraswami; mas não existe nenhum livro em inglês a partir do qual este sistema possa ser estudado, com exceção daquele traduzido pelo Prof. O Thibo Arthasangraha de Laugaksha Bhaskara, um pequeno extrato desta filosofia, impresso na Série Sânscrita Benares, No.

O sistema filosófico Vaisesika pode ser estudado a partir da tradução inglesa de Gau de seus sutras (Benares, 1873), da tradução alemã de Roer (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vols. 21 e 22) e de alguns de meus artigos no Journal of the German Oriental Sociedade (1849).

Os Nyaya Sutras de Gotama foram traduzidos, com exceção do último livro, por Ballantyne (Allahabad, 1850-1857).

Os Yoga Sutras estão disponíveis na tradução inglesa de Rajendralal Mitra na Bibliotheca Indica (Nos. 462, 478, 482, 491 e 492).

Datação de sutras filosóficos

Se levarmos em conta o estado do pensamento filosófico na Índia, tal como é retratado nos Brahmanas e Upanishads e depois nos livros canônicos dos Budistas, não ficaremos surpresos que até agora todas as tentativas para determinar as datas dos seis reconhecidos os sistemas filosóficos e mesmo as suas relações mútuas não tiveram sucesso. É verdade que o Budismo e o Jainismo também são sistemas filosóficos e que foi possível determinar as suas datas. Mas se sabemos algo sobre o seu tempo e o seu desenvolvimento histórico, isso se deve principalmente ao significado social e político que adquiriram nos séculos V, IV e III aC, e de forma alguma à sua posição filosófica. Sabemos também que houve muitos professores que foram contemporâneos do Buda, mas não deixaram vestígios na literatura da Índia.

Não devemos esquecer que embora o tempo de compilação do cânone budista possa ser determinado, as datas de muitos dos textos que temos e que são reconhecidos como canônicos estão longe de ser certas.

Nas crônicas budistas, outros professores são mencionados ao lado de Gautama, o príncipe do clã Shakya, Jnatiputra (o fundador do Jainismo), Purana Kashyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Maskarin. E apenas um deles, Jnatiputra, o nirgrantha (gimnosofista), é conhecido na história, uma vez que a sociedade fundada por ele, assim como a irmandade fundada pelo Buda, desenvolveu-se em uma significativa seita de jainistas. Outro professor, Goshali com uma vara de bambu, que originalmente era um ajivak e depois seguidor de Mahavira, também se tornou o fundador de uma seita especial, que agora desapareceu.* Jnatiputra (Nataputta) era mais velho que Buda.

* Kern. Budismo. 1 pág. 182.

Embora pareça provável que os fundadores dos seis sistemas de filosofia, mas não os autores dos sutras que temos, tenham vivido durante o mesmo período de fermentação religiosa e filosófica em que os ensinamentos do Buda se espalharam pela primeira vez na Índia, não é é absolutamente verdade que o Budismo pressupõe a existência de qualquer um desses sistemas em sua forma literária. Isto se deve à ambiguidade das citações, que raramente são dadas literalmente(literalmente). Na Índia, durante o período mnemônico da literatura, o conteúdo de um livro podia mudar significativamente, embora o título permanecesse o mesmo. Mesmo que em tempos posteriores Bhartrihari (falecido em 650 DC) tenha se referido aos darshanas Mimamsa, Samkhya e Vaisheshika, não temos o direito de concluir que ele conhecia esses darshanas como os conhecemos, embora ele possa ter conhecido essas filosofias depois de terem recebido uma análise sistemática. forma. Da mesma forma, quando ele cita os Nayayas, isso não significa que ele conhecesse nossos Gotama Sutras, e não temos o direito de dizer que esses sutras existiam naquela época. Isto é possível, mas não é certo. Portanto, não devemos confiar particularmente em citações ou, melhor ainda, em alusões a outros sistemas filosóficos.

Samkhya Sutras

Os Sankhya Sutras, tal como os conhecemos, são muito escassos nas suas referências. Eles obviamente se referem a Vaisesika e Nyaya quando examinam as seis categorias do primeiro (V, 85) e os dezesseis Padarthas do segundo (V, 86). Quando eles falam sobre qualquer(atomah), sabemos que se refere à filosofia Vaisheshika, e uma vez que Vaisheshika é diretamente chamado por este nome (1, 25). Muitas vezes é mencionado sobre shruti(revelação), que Samkhya parece negligenciar: uma vez mencionado smriti(lendas, V, 123); Vamadeva, cujo nome também é encontrado em shruti e em smriti, referido como uma pessoa que alcançou a liberdade espiritual. Mas entre os filósofos encontramos menção apenas a Sanandana Acharya (VI, 69) e Panchasikha (V, 32; VI, 68); professores (acaryas) como nome geral incluem o próprio Kapila, bem como outros.

Vedanta Sutras

Há mais referências nos Vedanta Sutras, mas elas não nos ajudarão muito para fins cronológicos.

Badarayana aponta mais ou menos claramente para os budistas, jainistas, Pasupatas e Pancharatras, e tenta refutar todos eles. Mas ele, entretanto, nunca se refere a nenhuma obra literária; mesmo quando se refere a outras filosofias, parece evitar deliberadamente mencionar os nomes reconhecidos de seus autores e até mesmo seus termos técnicos. Mas ainda é óbvio que, ao compor seus sutras, ele tinha em mente Purva Mimamsa, Yoga, Samkhya e Vaisesika; das autoridades Mimamsa ele se refere diretamente a Jaimini, Badari, Udulomi, Ashmarathya, Kasakritsna, Karsnajini e Atreya, bem como a Badarayana. Portanto, não estaremos longe da verdade se atribuirmos a formação de seis sistemas filosóficos ao período que vai de Buda (século V) a Ashoka (século III), embora admitamos, especialmente em relação ao Vedanta, Samkhya e Yoga, uma longo desenvolvimento preliminar, ascendendo através dos Upanishads e Brâmanes até os hinos do Rig Veda.

Também é difícil determinar a posição relativa* dos sistemas filosóficos, uma vez que eles, como já expliquei, referem-se mutuamente. Quanto à relação do Budismo com os seis sistemas ortodoxos, tudo o que podemos dizer sobre isso, parece-me, é que as escolas de filosofia que transmitiram ensinamentos muito semelhantes aos seis sistemas clássicos ou ortodoxos são pressupostas pelos suttas budistas. Mas não é isso que alguns estudiosos acreditam, que afirmam que o Buda ou seus discípulos tomaram emprestado diretamente dos sutras. Não sabemos nada da literatura Samkhya antes do Samkhya-karika, que remonta ao século VI. DE ANÚNCIOS Mesmo se admitirmos que o Tattva-samasa é uma obra mais antiga, então como, sem datas paralelas, poderemos provar os empréstimos reais por parte do Buda e dos seus discípulos naqueles tempos antigos?

*Bhandarkar. Filosofia Samkhya (1871), p. 3.

Nos Upanishads e nos Brahmanas, apesar do estado de espírito geral de todos eles, há uma significativa falta de sistema e diversidade de opiniões defendidas por diferentes professores e diferentes escolas. Mesmo nos hinos encontramos grande independência e individualidade de pensamento, às vezes aparentemente chegando ao ceticismo aberto e ao ateísmo.

Devemos lembrar de tudo isso se quisermos ter uma ideia correta da origem histórica e do crescimento dos seis sistemas filosóficos da Índia, como estamos acostumados a chamá-los. Já vimos que não apenas os brahmanas participaram do raciocínio filosófico e que os kshatriyas também desempenharam um papel muito ativo e proeminente no desenvolvimento de conceitos filosóficos básicos como o conceito de atman, ou EU.

Desta massa flutuante de pensamentos filosóficos e religiosos, que constituíam a propriedade comum na Índia, surgiram lentamente sistemas filosóficos reais. Embora não saibamos de que forma isso aconteceu, é bastante óbvio que aqueles livros filosóficos na forma de sutras que temos não poderiam ter sido escritos numa época em que a escrita era usada para qualquer propósito prático que não fosse inscrições em monumentos e moedas, ainda não era conhecido na Índia e, em qualquer caso, não era utilizado, tanto quanto sabemos, para fins literários.

Literatura mnemônica

Creio que agora é geralmente admitido que, quando a escrita se generaliza, é quase impossível que não haja alusões a ela nas obras poéticas e prosaicas do povo. Mesmo na era de Shankara, as letras escritas ainda eram chamadas de irreais (anrita) em comparação com os sons que representam (Ved.-sutras, II, 1, 14). Não há menção à escrita nos hinos, nos Brahmanas e nos Upanishads, e há muito poucas alusões a ela nos sutras. O valor histórico de tais referências a fontes escritas encontradas na literatura budista depende, é claro, da data que podemos determinar, não dos autores originais, mas dos autores dos nossos textos. Nunca devemos esquecer que na Índia existiu durante muitos séculos uma literatura puramente mnemónica, preservada até ao período dos sutras e transmitida de geração em geração de acordo com um sistema totalmente descrito nos Pratishankyas. Por que esse sistema desenvolvido seria necessário se já existiam manuscritos naquela época?

Quando a tradição da literatura mnemônica (smriti) foi escrita pela primeira vez, provavelmente estava em uma forma semelhante à dos sutras. Ao mesmo tempo, a falta de jeito do estilo do sutra torna-se compreensível. As cartas daquela época ainda eram monumentais, pois na Índia a escrita monumental precedeu a literatura e a assimilação do alfabeto manuscrito. O material escrito na Índia era raro e o número de pessoas que sabiam ler era muito pequeno. E ao mesmo tempo havia uma antiga literatura mnemônica, que tinha um certo caráter consagrado pelo tempo e fazia parte do antigo sistema educacional, que satisfazia todas as necessidades e que não poderia ser facilmente substituída. Naturalmente, uma parte significativa dessa literatura mnemônica é perdida se não for registrada em tempo hábil. Muitas vezes o título é mantido, mas o conteúdo da obra é completamente alterado. Portanto, quando encontramos menção ao Samkhya em textos budistas, por exemplo no Visuddimagga (Capítulo XVII), é impossível sequer dizer se naquela época existia pelo menos uma obra da filosofia Samkhya na forma de sutras. É óbvio, em qualquer caso, que não poderia ter havido os nossos Samkhya-sutras, e mesmo os Samkhya-karikas, que aparentemente substituíram os antigos sutras no início do século VI, enquanto os nossos sutras pertencem ao século XIV.

É possível, se não provar, pelo menos tornar provável a posição aqui reconhecida como o ensinamento do Buda como seguindo o desenvolvimento inicial de ideias filosóficas na sua forma sistemática e mais ou menos técnica, referindo-se ao nome de sua mãe - se esse nome era real ou lhe foi dado pela tradição. Ela foi chamada de Maya ou Mayadevi. Enquanto para Buda o mundo era Maia(ilusão), parece mais provável que este nome tenha sido dado à sua mãe por tradição antiga e que não tenha sido dado sem intenção. E se for assim, então só poderá ser depois avidya(ignorância) no Vedanta e prakriti na filosofia Samkhya foram substituídos pelo conceito pode e.É sabido que nos antigos Upanishads clássicos a palavra Maia não ocorre; É também notável que seja encontrado nos Upanishads posteriores, mais ou menos apócrifos. Por exemplo, em Svetashvatara (I, 10) lemos: "Mayam tu Prakritim vidyat" (Deixe-o saber que prakriti Há Maia ou maya prakriti). Isto parece referir-se ao sistema Samkhya no qual Prakriti desempenha um papel pode e e encanta purusha até que ele se afasta dela e ela deixa de existir, pelo menos para ele. Mas no Samkhya ou Vedanta Maia em seu significado técnico, sem dúvida pertence ao período secundário e, portanto, pode-se argumentar que Maya, como nome da mãe de Buda, não encontrou lugar na lenda budista do primeiro período da filosofia indiana, representado pelos antigos Upanishads e mesmo nos sutras dessas duas escolas notáveis.

Sem dúvida, houve muitos produtos mnemônicos filosóficos tanto após o período do qual os antigos Upanishads foram representantes quanto antes do estabelecimento sistemático dos sutras filosóficos; mas toda essa produção filosófica está perdida para sempre para nós. Vemos isso claramente no caso da filosofia de Brihaspati.

Filosofia de Brihaspati

"Brihaspati, tendo transformado ou assumido a forma de Shukra, ensina este falso conhecimento para a segurança de Indra e para a destruição dos asuras (demônios). Com a ajuda deste conhecimento eles provaram que o bem é mau e o mal é bom, e eles disseram que esta nova lei, derrubando os Vedas e outros livros sagrados, deve ser estudada (por asuras, demônios), disseram eles, deixem os não-demônios estudarem este falso conhecimento, pois ele é, por assim dizer, infrutífero). ; sua recompensa dura apenas enquanto dura o prazer dura como o de um homem que perdeu sua posição (casta). Que ele não seja tentado por esta falsa doutrina, pois está dito:

Estes dois conhecimentos são muito divergentes e opostos; um conhecido como falso conhecimento, o outro como conhecimento. Eu (Yama) acredito que Nachiketa deseja conhecimento e muitos prazeres não o tentam.*
Aquele que conhece tanto o conhecimento imperfeito (ritos) quanto o conhecimento perfeito (conhecimento do Eu) vence a morte através do conhecimento imperfeito e alcança a imortalidade através do conhecimento perfeito.**
Aqueles que se vestem de conhecimento imperfeito imaginam que são os únicos sábios e eruditos; eles vagam por aí, enganados, como um cego conduzido por outros cegos”*** (7, 9).

"Deuses e demônios, querendo saber EU(Eles mesmos), vieram para Brahman (para seu pai Brihaspati).**** Curvando-se diante dele, eles disseram: “Ó abençoado, desejamos saber Eu mesmo, diga-nos!" Tendo examinado o assunto, ele pensou que esses demônios acreditam que o atman é diferente (de eles mesmos) e que, portanto, eles aprendem algo completamente diferente EU. Esses demônios iludidos (enganados) confiam nisso EU, apegam-se a ele, destruindo o verdadeiro barco da salvação e elogiando a mentira. Eles consideram que o falso é a verdade, como aqueles que são enganados por um mágico. Na realidade, a verdade é o que é dito nos Vedas. Os sábios confiam no que é dito nos Vedas. Portanto, que um brâmane não estude o que não está nos Vedas, ou o resultado será o mesmo (ou seja, como os demônios).

* Katha Up., II, 4. ** Vaj. *** Cat.-up., II, 5. **** Ch.-up., VIII, 8.

Este lugar é curioso em vários aspectos. Em primeiro lugar, há uma referência clara de um Upanishad a outro, nomeadamente a Chandogya, no qual este episódio de Brihaspati dando falsos ensinamentos aos demônios é descrito com mais detalhes. Em segundo lugar, vemos uma mudança que foi obviamente feita intencionalmente. No Chandogya Upanishad, o próprio Prajapati dá aos asuras um falso conhecimento do atman, e no Maitrayana Upanishad, Brihaspati toma seu lugar. É bastante provável que no Upanishad posterior Brihaspati tenha sido introduzido em vez de Prajapati porque eles estavam cientes da impropriedade de uma divindade suprema enganar qualquer pessoa, até mesmo os demônios. Em Chandogya, demônios que acreditavam em Anyata(alteridade) do atman, ou seja, a possibilidade de o atman residir em algum outro lugar, diferente deles, procuram-no no reflexo de um rosto na pupila dos olhos, num espelho ou na água. Tudo isso, porém, refere-se ao corpo visível. Então Prajapati diz que o atman é aquele que se move, cheio de prazeres, no sono, e como este também será apenas uma pessoa individual, ele finalmente explica que o atman é aquele que permanece no sono profundo, sem, no entanto, perder sua identidade .

Se já nos Upanishads Brihaspati é introduzido com o propósito de ensinar opiniões falsas em vez de ortodoxas, então talvez possamos compreender porque é que o seu nome está associado a proposições sensualistas e porque é que ele é, em última análise, responsabilizado, embora injustificadamente, por essas proposições. Que estes princípios existiram em tempos antigos é provado por certos hinos nos quais há muitos anos indiquei curiosos traços de ceticismo despertador. Em sânscrito posterior, barhaspati (seguidor de Brihaspati) significava um infiel em geral. Entre as obras mencionadas em Lalitavistara estudadas pelo Buda, Barhaspatya é indicada, mas não está claro se esta obra foi escrita em sutras ou em métrica. Além disso, sabe-se que Lalitavistara é uma cana demasiado frágil para um historiador confiar. Mas se pudermos confiar na interpretação de Bhaskara dos Brahma Sutras, então ele parece ter conhecido mesmo nesta época posterior certos sutras atribuídos a Brihaspati, * nos quais os ensinamentos dos Charvakas, isto é, dos incrédulos, foram expostos. Mas mesmo que tais sutras existissem, não podemos determinar a sua data e dizer se foram antecedentes ou posteriores a outros sutras filosóficos. Panini conhecia sutras, agora perdidos, e alguns deles podem, sem dúvida, ser rastreados até a época do Buda. Ele, citando os Bhikshu-sutras e Nata-sutras (IV, 3, 110), também menciona que o autor do primeiro é Parasarya, e o último é Shilalin. Como Parasarya é o nome de Vyasa, filho de Parashara, acreditava-se que Panini, pelo nome Bhikshu-sutra, significa os Brahma-sutras** atribuídos a Vyasa. Isso colocaria sua data por volta do século V aC. e isto é aceito por todos que desejam atribuir a maior antiguidade possível à literatura filosófica da Índia. Mas Parasarya dificilmente teria sido escolhido como nome de Vyasa; e embora não hesitemos em atribuir aos ensinamentos do Vedanta um lugar no século V a.C. e mesmo antes, não podemos dar o mesmo lugar aos sutras com base em evidências tão insuficientes.

*Colebrook. EU, II, pág. 429. ** Ver ibid., p. 113.

Quando encontramos em outro lugar os ensinamentos heréticos de Brihaspati, eles são expressos em versos, de modo que são extraídos dos karikas e não dos sutras. São especialmente interessantes para nós, pois provam que a Índia, geralmente considerada o berço do espiritualismo e do idealismo, não foi de forma alguma privada de filósofos sensualistas. Embora seja difícil dizer a idade de tais teorias na Índia, é certo que onde quer que encontremos tratados consistentes de filosofia, também aparecem ensinamentos sensualistas.

É claro que os brâmanes também chamavam os ensinamentos do Buda de céticos e ateus; carvaka, e também nastika nomes frequentemente dados aos budistas. Mas os ensinamentos de Brihaspati, até onde os conhecemos, foram muito além do Budismo e, pode-se dizer, eram hostis a qualquer sentimento religioso, enquanto os ensinamentos do Buda eram religiosos e filosóficos, embora na Índia seja bastante difícil separar o filosófico do religioso.

Entre os seguidores de Brihaspati existem algumas disposições que parecem indicar a existência de outras escolas filosóficas próximas. Barkhaspatya fala como se estivessem entre pares(entre iguais); eles não concordam com os outros, assim como os outros não concordam com eles. Traços de oposição à religião védica (Kautsa) são encontrados nos hinos, nos Brahmanas e nos sutras, e ignorá-los nos daria uma ideia completamente falsa das batalhas religiosas e filosóficas na Índia antiga. Do ponto de vista dos Brâmanes - e não conhecemos nenhum representante do outro ponto de vista - a oposição representada por Brihaspati e outros pode parecer insignificante, mas o próprio nome dado a estes hereges (Lokayatikas) parece indicar que os seus ensinamentos teve amplo reconhecimento no mundo. Outro nome (nastika) foi dado a eles devido ao fato de eles negarem, dizerem “não” a tudo, exceto à evidência dos sentidos, e especialmente negarem a evidência dos Vedas, que, curiosamente, os próprios Vedantins chamavam pratyaksha, isto é, autoevidentes, como percepções sensoriais.

Esses ginástica um nome que não se aplica a simples hereges, mas apenas a niilistas completos, é interessante para nós do ponto de vista histórico, pois, argumentando contra outras filosofias, eles ipso facto, provando assim a existência de sistemas filosóficos ortodoxos antes de seu tempo. As escolas estabelecidas de filosofia indiana podiam suportar muito; eles eram tolerantes, como veremos, até mesmo com o ateísmo óbvio como o ateísmo do Samkhya. Mas eles odiavam e desprezavam os nastikas, e é precisamente por isso e pelo sentimento de forte repulsa por eles despertado que não podemos, parece-me, passar em completo silêncio o seu sistema filosófico, que existiu lado a lado com os seis sistemas védicos ou ortodoxos.

Madhava começa seu Sarvadarshana-sangraha (Resumo de todos os sistemas filosóficos) com uma exposição do sistema nastika ou carvaka. Ele considera este sistema inferior a todos, mas acha impossível ignorá-lo ao enumerar as forças filosóficas da Índia. Charvakaé interpretado por ele como o nome Rakshasa, e este Rakshasa é reconhecido como uma figura histórica a quem Brihaspati (Vachaspati) transmitiu seus ensinamentos. Palavra carvaka tem uma conexão óbvia com a palavra charva, e Balashastrin, no prefácio de sua edição de Kashiki, trata-o como sinônimo de Buda. Ele é retratado como o professor do lokayata, ou seja, o sistema existente no mundo, se ao menos esta palavra tivesse originalmente tal significado. Um resumo deste sistema é dado no Prabodhachandrodaya (27, 18) com as seguintes palavras:

"Sistema locayats, em que os sentimentos são reconhecidos como a única autoridade, em que os elementos são terra, água, fogo e ar (mas não akasha, éter), em que a riqueza e o prazer constituem o ideal do homem, em que os elementos pensam, o outro o mundo é negado e a morte é o fim de tudo."

Palavra locayata já encontrado em Gana Ukthadi Panini. Deve-se notar, entretanto, que Gemacandra distingue cama de veludo ou nastika de Charvakas ou lokayats, embora não indique em que pontos específicos eles diferem. Os budistas usam a palavra locayata para denotar filosofia em geral. A afirmação de que os Lokayats reconheceram apenas um pramana, isto é, uma fonte de conhecimento, nomeadamente a percepção sensorial, indica claramente que já existiam outros sistemas filosóficos. Veremos que Vaisesika reconhece duas fontes de conhecimento: percepção (pratyaksha) e inferência (anumana); Samkhya três, acrescentando aos dois anteriores uma afirmação confiável (aptavakya); nyaya quatro, acrescentando comparação (upamana); ambas as mimansas são seis, somando suposição (arthapatti) e negação (abhava). Falaremos sobre tudo isso mais adiante. Mesmo ideias como a ideia de quatro ou cinco elementos, que nos parece tão natural, exigiram algum tempo para se desenvolver, como vemos na história da stoyceia grega, e ainda assim essa ideia era aparentemente bastante familiar aos Charvakas. Outros sistemas reconheceram cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter; e reconheceram apenas quatro, liberando o éter, provavelmente por ser invisível. Nos Upanishads encontramos vestígios de uma tríade de elementos ainda mais antiga. Tudo isto aponta para a actividade filosófica entre os hindus desde os tempos antigos e retrata-nos estes Charvakas mais como negadores do que foi mais ou menos estabelecido antes deles, do que como acrescentando as suas próprias novas ideias a esta antiga propriedade.

O mesmo se aplica à alma. Na Índia, não só os filósofos, mas também todos os arianos tinham uma palavra para alma e não tinham dúvidas de que uma pessoa tem algo diferente do corpo visível. Somente os Charvakas negaram a alma. Eles argumentaram que o que chamamos de alma não é uma coisa em si, mas simplesmente o mesmo corpo. Afirmaram que ouviram, viram e sentiram o corpo, que ele se lembrava e pensava, embora vissem que esse corpo estava apodrecendo e se decompondo, como se nunca tivesse existido. É claro que, tendo tais opiniões, eles entraram em conflito ainda mais com a religião do que com a filosofia. Não sabemos como explicaram o desenvolvimento da consciência e da inteligência a partir da carne; sabemos apenas que aqui recorreram ao símile, referindo-se ao poder inebriante obtido pela mistura de ingredientes individuais que não são intoxicantes em si, como analogia para o desenvolvimento da alma e do corpo.

E aqui lemos o seguinte:

“Existem quatro elementos: terra, água, fogo e ar,
E só estes quatro elementos produzem inteligência,
Como o poder inebriante de Kinua etc. misturado.
Já que em “sou gordo”, “sou magro” esses atributos residem em um sujeito
E já que “teor de gordura”, etc. inerente apenas ao corpo, só ele é a alma e nada mais.
E expressões como “meu corpo” têm apenas um significado metafórico.”

Assim, para eles, a alma aparentemente significava um corpo que possuía o atributo da razão e, portanto, deveria ser destruída junto com o corpo. Mantendo essa opinião, eles, é claro, tinham que ver o objetivo mais elevado do homem nos prazeres sensuais e reconheciam o sofrimento simplesmente como um companheiro inevitável do prazer.

Citemos este versículo:

“O prazer proporcionado a uma pessoa pelo contato com objetos sensoriais
Deve ser rejeitado, pois é acompanhado de sofrimento - tal é a advertência dos tolos;
Os grãos de arroz têm um núcleo branco e macio
Que pessoa em sã consciência os rejeitaria porque estão cobertos de cascas e poeira?

* Veja Sarvadarshana-sangraha traduzido por Cowal e Gogue, p. 4.

De tudo isto vemos que o sistema Charvaka, embora os seus princípios filosóficos básicos tenham sido desenvolvidos, era mais prático nas suas propriedades do que metafísico, uma doutrina aberta de utilitarismo e hedonismo grosseiro. É uma pena que todos os livros originais destes filósofos materialistas tenham sido perdidos, uma vez que provavelmente nos teriam permitido olhar mais profundamente para a história antiga da filosofia indiana do que podemos com a ajuda dos livros didáticos dos seis darshan, nos quais temos que confiar principalmente. Os versos seguintes, preservados por Madhava em seu Resumo, são quase tudo o que sabemos sobre os ensinamentos de Brihaspati e seus seguidores.

“O fogo é quente, a água é fria e o ar é fresco.
Quem criou essa diferença? (Não sabemos), então deve vir da sua própria natureza (svabhava)."

A seguinte diatribe é atribuída ao próprio Brihaspati:

“Não há céu, não há libertação, e certamente não há EU Em outro mundo
Nem conformidade ashrams(fases da vida), nem distinções de castas implicarão qualquer retribuição,
Agnihotra, três Vedas, três cajados (que eram carregados por ascetas) e untar-se com cinzas
Este é o destino da vida preparado pelo seu criador* para aqueles que são desprovidos de inteligência e coragem.
Se a vítima for morta durante jyotishtoms, sobe ao céu
Por que o doador não deveria matar o próprio pai?
Se a oferta for sraddha dá prazer aos que morreram,
Não faria sentido fornecer provisões para aqueles que andam nesta terra.
Se os que estão no céu têm prazer em ofertas,
Porquê dar comida àqueles que ainda não conseguem subir acima do telhado?
Enquanto você estiver vivo, viva feliz; pedir dinheiro emprestado e depois beber ghee,
Um corpo pode retornar depois de virar pó?
Se quem deixa o corpo vai para outro mundo,
Por que ele não volta, atendendo ao amor de seus entes queridos?
Portanto, os Brâmanes prescrevem ritos fúnebres para os mortos.
Para se dotar de meios de vida; outras razões são desconhecidas por ninguém.
Os Vedas têm três criadores: bobos, ladrões e demônios.
Os discursos dos pandits (em termos de inteligibilidade) são semelhantes jarphari turphari("boba-jumbo").
Que a rainha (durante o sacrifício do cavalo) cometesse um ato indecente,
Foi, como tudo o mais, proclamado como um bandido.
Da mesma forma, os demônios prescreveram o consumo de carne."

* Dhatri(criador) é usado aqui ironicamente em vez de swabhavas(natureza).

Estas são, naturalmente, expressões fortes, tão fortes como qualquer outra usada pelos materialistas, antigos ou modernos. É bom que saibamos quão antigo e quão difundido é este materialismo, porque caso contrário dificilmente compreenderíamos as tentativas feitas pelo outro lado para o contrariar, estabelecendo as verdadeiras fontes ou medidas de conhecimento (pramanas) e outras verdades fundamentais reconhecidas como essenciais. para a religião e para a filosofia. O conceito de ortodoxia na Índia, contudo, é muito diferente do mesmo conceito em outros países. Na Índia encontramos filósofos que negaram a existência de um deus pessoal (Ishvara), e ainda assim foram tolerados como ortodoxos desde que aceitassem a autoridade dos Vedas. Foi esta negação da autoridade dos Vedas que imediatamente fez do Buda um herege aos olhos dos brâmanes e o forçou a fundar uma nova religião ou irmandade, enquanto os seguidores do Samkhya, não muito diferentes dele em muitos pontos importantes , permaneceu seguro sob a proteção da ortodoxia. Algumas das acusações feitas contra os Brahmanas pelos Barhaspatyas são as mesmas feitas contra eles pelos seguidores do Buda. Portanto, considerando que na questão vital da autoridade dos Vedas o Samkhya concorda, embora inconsistentemente, com o Bramanismo ortodoxo e difere do Budismo, seria muito mais fácil provar que o Buda tomou emprestadas as suas ideias de Brihaspati, e não de Kapila, o suposto fundador do Samkhya. Se estivermos certos em nossa opinião sobre o desenvolvimento inorgânico e rico de ideias filosóficas na Índia antiga, então a ideia de empréstimo, tão natural para nós, parece completamente deslocada na Índia. Uma massa caótica de conjecturas quanto à verdade estava no ar, e não havia autoridade controladora, e nem mesmo, tanto quanto sabemos, uma opinião pública vinculativa que pudesse trazer qualquer ordem a este caos. Portanto, temos tão pouco direito de afirmar que Buda tomou emprestado de Kapila quanto de afirmar que Kapila tomou emprestado de Buda. Ninguém argumentará que os hindus tomaram emprestada a ideia de construção naval dos fenícios ou a construção de estupas (stupas) dos egípcios. Na Índia, estamos num mundo diferente daquele a que estamos habituados na Grécia, em Roma ou na Europa moderna, e não precisamos de concluir imediatamente que, uma vez que as mesmas opiniões são encontradas no Budismo e na filosofia de Kapila (em Samkhya), então o primeiro foi emprestado do segundo ou, como alguns acreditam, o segundo do primeiro.

Embora possamos facilmente imaginar qual era o espírito geral da filosofia dos antigos hereges indianos, quer fossem chamados de Charvakas (Barhaspatyas), infelizmente sabemos menos sobre seus ensinamentos do que sobre os ensinamentos de outras escolas filosóficas. Estes são para nós apenas nomes, como Yajnavalkya, Raikva e outros antigos líderes do pensamento indiano que são mencionados nos Upanishads e aos quais são atribuídas declarações famosas. Conhecemos algumas das conclusões a que chegaram, mas não sabemos quase nada sobre os caminhos pelos quais chegaram a elas. A partir destas declarações aprendemos apenas que deve ter havido uma atividade considerável de pensamento filosófico na Índia muito antes do momento em que foi feita uma tentativa de dividir esse pensamento em seis sistemas filosóficos específicos ou de escrever esses sistemas. Mesmo quando pessoas famosas como Jaimini, Kapila e outros nos são mencionados como autores de sistemas filosóficos famosos, não devemos considerá-los os criadores originais da filosofia no sentido em que Platão e Aristóteles o foram.

Ideias filosóficas gerais

Deve-se insistir com especial vigor que na Índia havia um grande fundo geral de pensamento filosófico, que, como a linguagem, não pertencia a ninguém em particular, mas era como o ar que toda pessoa viva e pensante respirava. Só assim podemos explicar o facto de encontrarmos certas ideias em todos ou quase todos os sistemas de filosofia indiana - ideias que parecem ser reconhecidas por todos os filósofos como comprovadas e que não pertencem em particular a nenhuma escola.

1. Metempsicose, samsara

A mais famosa dessas ideias, pertencente mais provavelmente a toda a Índia do que a qualquer um dos seus filósofos, é aquela que é conhecida como metempsicose. Esta palavra é grega, como metensomatose, mas não tendo autoridade literária na Grécia. Em significado, corresponde à palavra sânscrita samsara e traduzido para o alemão Seelenwanderung(reencarnação). Para um hindu, a ideia de que as almas das pessoas após a morte passam para corpos de animais ou mesmo de plantas é tão óbvia que nem sequer pode ser questionada. Entre escritores notáveis (antigos e modernos) não encontramos nenhuma tentativa de provar ou refutar esta ideia. Já no período dos Upanishads lemos sobre almas humanas renascendo em corpos de animais e plantas. Na Grécia, opinião semelhante foi defendida por Empédocles; e agora ainda há muito debate sobre se ele tomou emprestada essa ideia dos egípcios, como geralmente se pensa, ou se Pitágoras e seu professor Ferécides a aprenderam na Índia. Parece-me que tal opinião é tão natural que poderia ter surgido de forma bastante independente entre diferentes povos. Das raças arianas, as tribos italianas, celtas e hiperbóreas ou citas mantiveram a crença na metempsicose; vestígios desta crença foram recentemente descobertos mesmo entre os habitantes incivilizados da América, África e Leste Asiático. Na Índia, sem dúvida, esta crença desenvolveu-se espontaneamente, e se foi assim na Índia, por que não deveria ser assim em outros países, especialmente entre povos pertencentes à mesma raça linguística? Deve ser lembrado, contudo, que alguns sistemas, especialmente a filosofia Samkhya, não reconhecem o que normalmente entendemos como a “transmigração da alma”. Se traduzirmos a palavra purusha Filosofia Samkhya com a palavra "alma" em vez de EU, então ele não se move purusha, A sukshmasharira(corpo sutil e invisível). EU permanece sempre inviolável, um simples contemplador, e seu objetivo maior é reconhecer que é superior e separado de tudo que vem de prakriti ou natureza.

2. Imortalidade da alma

A imortalidade da alma é uma ideia que também foi propriedade comum de todos os filósofos indianos. Esta ideia foi considerada tão comprovada que procuraríamos em vão quaisquer argumentos a seu favor. A morte para os hindus era tão limitada ao corpo em decomposição diante de nossos olhos que uma expressão como "atmano mritatvam" (imortalidade EU), em sânscrito é quase uma tautologia. Não há dúvida de que os seguidores de Brihaspati negaram a vida futura, mas todas as outras escolas temem mais a vida futura, a metempsicose prolongada, do que duvidam dela; quanto à destruição final do verdadeiro EU, então isso parece ser uma contradição para um hindu. Alguns cientistas ficam tão surpresos com uma crença tão inabalável no futuro e na vida eterna entre o povo da Índia que tentam rastreá-la até a crença, supostamente comum a todos os selvagens, que acreditam que após a morte uma pessoa deixa seu espírito na terra , que pode assumir a forma do corpo de um animal ou mesmo de uma árvore . Esta é uma fantasia simples e, embora, claro, seja impossível refutá-la, não se segue daí que tenha direito à nossa consideração. E, além disso, por que os arianos começariam a aprender com os selvagens, quando outrora eles próprios também eram selvagens e não havia necessidade de esquecerem a chamada sabedoria do selvagem, assim como não havia necessidade de esquecer os sutras? a partir do qual se acredita que eles aprenderam sobre essa crença.

3. Pessimismo

Todos os filósofos indianos são acusados de pessimismo; em alguns casos, tal acusação pode ser válida, mas não em todos. Um povo que tomou emprestado o nome de Deus de uma palavra que em essência significa apenas real, real(sat), dificilmente poderia reconhecer a existência como algo que não deveria existir. Os filósofos indianos não se debruçaram para sempre sobre o infortúnio da vida. Eles nem sempre reclamam e protestam contra a vida como sendo inútil. O seu pessimismo é de um tipo diferente. Eles simplesmente afirmam que receberam o seu primeiro incentivo para a reflexão filosófica do facto de haver sofrimento no mundo. Obviamente, acreditam que num mundo perfeito o sofrimento não ocorre, que é algum tipo de anomalia, em todo caso algo que deve ser explicado e, se possível, eliminado. O sofrimento, é claro, parece ser uma imperfeição e, como tal, pode levantar a questão de saber por que existe e como pode ser destruído. E não é esse o estado de espírito que costumamos chamar de pessimismo; Na filosofia indiana não encontramos nenhum grito contra a injustiça divina; ela de forma alguma encoraja o suicídio. Sim, segundo os hindus, seria inútil, uma vez que as mesmas preocupações e as mesmas questões nos confrontam numa outra vida. Considerando que o objectivo da filosofia indiana é eliminar o sofrimento produzido pela ignorância e alcançar a maior felicidade proporcionada pelo conhecimento, estaríamos justificados em chamar esta filosofia de eudaimónica em vez de pessimista.

É interessante, de qualquer forma, notar a unanimidade com que os principais sistemas filosóficos da Índia, bem como alguns dos seus sistemas religiosos, partem da ideia de que o mundo está cheio de sofrimento e que esse sofrimento deve ser explicado e eliminado. . Este parece ter sido um dos principais impulsos do pensamento filosófico na Índia, se não o principal impulso. Se começarmos com Jaimini, não podemos esperar verdadeira filosofia da sua purva mimansa, que trata principalmente de questões rituais como sacrifícios, etc. Mas embora estes sacrifícios sejam representados como um meio para um certo tipo de felicidade, e como um meio de diminuir ou aliviar as tristezas comuns da vida, eles não asseguram a felicidade suprema pela qual todos os outros filósofos se esforçam. Uttara Mimamsa e todas as outras filosofias ocupam uma posição mais elevada. Badarayana ensina que a causa de todo mal é avidya, ignorância, e que o objetivo de sua filosofia é eliminar essa ignorância através do conhecimento (vidya) e assim alcançar o conhecimento mais elevado de Brahman, que é a bem-aventurança mais elevada (Tait.-up., II, 11). A filosofia Samkhya, pelo menos como a conhecemos a partir dos karikas e sutras, começa diretamente com o reconhecimento da existência de três tipos de sofrimento e reconhece como seu objetivo mais elevado a cessação completa de todo sofrimento; e a filosofia do yoga, mostrando o caminho para a contemplação e a autoconcentração ( samadhi), afirma que este é o melhor meio para evitar todas as perturbações terrenas (II, 2) e para, em última análise, alcançar kaivalyas(liberdade perfeita). Vaisesika promete a seus seguidores o conhecimento da verdade e através disso a cessação final do sofrimento; até mesmo a filosofia da lógica de Gotama apresenta em seu primeiro sutra a bem-aventurança completa (apavarga) como a recompensa mais elevada, que é alcançada pela destruição completa de todo o sofrimento através da lógica. Que a religião do Buda tem a mesma origem numa compreensão clara do sofrimento humano e das suas causas e do mesmo objectivo - a destruição dukhi(sofrimento) isso é tão conhecido que não precisa de maiores explicações; mas deve-se lembrar que outros sistemas também dão o mesmo nome ao estado que almejam, nirvana ou Dukhanta(fim do sofrimento dukkha).

Portanto, a filosofia indiana, que afirma ser capaz de destruir o sofrimento, dificilmente pode ser chamada de pessimista no sentido usual da palavra. Mesmo o sofrimento físico, embora não possa ser eliminado, deixa de afetar a alma quando EU plenamente conscientes de nossa alienação do corpo, e todo o sofrimento mental decorrente dos apegos mundanos desaparece quando somos libertados dos desejos que causam esses apegos. Visto que a causa de todo sofrimento está em nós mesmos (em nossas ações e pensamentos), nesta ou em uma vida anterior, qualquer protesto contra a injustiça divina imediatamente silencia. Somos o que nós mesmos fizemos, sofremos com o que fizemos, colhemos o que semeamos, e semear o bem, embora sem qualquer esperança de uma rica colheita, é reconhecido como o principal objetivo do filósofo aqui na terra.

Além da convicção de que todo sofrimento pode ser eliminado pela penetração em sua natureza e em sua origem, há outras ideias que encontramos naquele rico tesouro de ideias que se abre na Índia para toda pessoa pensante. Estas ideias gerais tiveram, é claro, diferentes expressões em sistemas separados, mas isto não precisa de nos perturbar, e com alguma reflexão descobrimos a sua fonte comum. Assim, quando procuramos as causas do sofrimento, todos os sistemas filosóficos da Índia dão-nos a mesma resposta, embora sob nomes diferentes. Vedanta fala de ignorância (avidya); Samkhya sobre Aviveke(não discriminação); nyaya o Mithyajnans(falso conhecimento), e todos esses vários desvios do conhecimento são geralmente descritos como bandha vínculos rompidos através do conhecimento verdadeiro dado por vários sistemas filosóficos.

4. Carma

A ideia seguinte, aparentemente firmemente enraizada na alma do Hindu e, portanto, encontrando expressão em todos os sistemas filosóficos, é a crença na carma, ação, isto é, a continuidade da ação de qualquer pensamento, palavra e ação ao longo dos séculos. “Todas as ações, boas e más, devem e dão frutos” - esta é uma posição da qual nenhum hindu, nem os modernos nem aqueles que viveram milhares de anos antes de nós, duvidaram.*

*Veja Os mistérios do Karma descobertos pelo Brahmin Yogi. Allahabad, 1898.

A mesma eternidade que é atribuída às ações e suas consequências também é atribuída à alma, com a diferença de que as ações deixam de agir quando a liberdade real é alcançada, mas a alma permanece mesmo após a conquista da liberdade, ou da bem-aventurança final. A ideia de uma alma sem fim era tão estranha à mente hindu que aparentemente não se sentia a necessidade das provas de imortalidade tão comuns na filosofia europeia. Conhecer o significado de uma palavra ser(ser) a ideia de que o ser poderia tornar-se não-ser parecia simplesmente impossível para a mente hindu. Se for significado samsara, ou o mundo, não importa há quanto tempo existiu, os filósofos hindus nunca o reconheceram como real. Ele nunca existiu, não existe e não existirá. O tempo, por mais longo que seja, não é nada para o filósofo hindu. Contar mil anos como um dia não o satisfazia. Ele imaginou a duração do tempo por meio de símiles mais ousados, como os de um homem passando seu lenço de seda ao longo da cadeia de montanhas do Himalaia uma vez a cada mil anos. Com o tempo, ele destruirá (apagará) completamente essas montanhas; de maneira semelhante o mundo, ou samsara, claro que acaba, mas mesmo assim a eternidade e o real permanecem distantes um do outro. Para facilitar a compreensão desta eternidade, foi inventada uma ideia popular pralayas(destruição ou dissolução) do mundo inteiro. Com base nos ensinamentos do Vedanta no final de cada kalpas vem pralaya(destruição) do universo, e então Brahman retorna ao seu estado causal (karanavastha), contendo alma e matéria em um estado não desenvolvido (avyakta).* No entanto, no final tal paralayi Brahman cria ou emite um novo mundo de si mesmo, a matéria torna-se novamente visível, as almas tornam-se novamente ativas e reencarnam, embora com iluminação superior (vikasha) de acordo com seus méritos ou pecados anteriores. Assim Brahman recebe seu novo karyavastha, isto é, um estado ativo que dura até o próximo kalpas. Mas tudo isso se aplica apenas ao mundo mutável e irreal. Este é o mundo carma, um produto temporário da ignorância (avidya) ou maya, não é a realidade real. Na filosofia Samkhya estes pralayas ocorre quando o equilíbrio dos três gunas é restaurado prakriti(matéria),** enquanto a criação é o resultado de um desequilíbrio entre eles. O que é verdadeiramente eterno é aquilo que não é afetado pela ilusão cósmica, ou pelo menos age apenas temporariamente, e que a qualquer momento pode adquirir novamente o seu autoconhecimento, isto é, a sua auto-existência e liberdade de todas as condições e vínculos.

* Thibault. VSI, pág. xxviii. ** Sankhya Sutras, VI, 42.

De acordo com a escola de filosofia Vaisesika, este processo de criação e dissolução depende dos átomos. Se eles estiverem separados, o mundo se dissolve (pralaya); se neles surge movimento e eles se conectam, ocorre o que chamamos de criação.

A ideia de consumir o mundo no final kalpas(eon) e seu aparecimento novamente no próximo kalpa não é encontrado nem mesmo nos antigos Upanishads; eles nem contêm o conceito samsara, portanto, o Professor Garbe está inclinado a considerar a ideia pralayas mais tarde, característico apenas da filosofia Samkhya e emprestado dela por outros sistemas.* É possível que seja assim, mas no Bhagavad Gita (IX, 7) a ideia de pralayas(aquisições) e sobre kalpa(pontos), sobre seu fim e início (kalpakshay e kalpadau) já é bastante familiar aos poetas. A natureza dos pralayas entre os diferentes poetas e filósofos é tão diferente que é muito mais provável que todos tenham emprestado essa ideia de uma fonte comum, isto é, da fé popular do povo entre os quais cresceram, de quem aprenderam o linguagem, e com ela adquiriram o material para seu próprio pensamento do que inventaram a mesma teoria de uma forma ligeiramente modificada por cada um.

*Garbe. Filosofia Samkhya, pág. 221.

5. A infalibilidade dos Vedas

Pode-se apontar mais um elemento comum pressuposto por toda a filosofia indiana: o reconhecimento da autoridade suprema e do caráter de revelação atribuído aos Vedas. Nos tempos antigos, essa ideia era, obviamente, incrível, embora hoje nos pareça bastante familiar. Supõe-se que a filosofia Samkhya inicialmente não envolvia a crença nas propriedades reveladas dos Vedas, mas aqui, é claro, fala de shruti (Sutras, I, 5). Até onde sabemos, o Samkhya reconhece a autoridade dos Vedas, chamando-os Shabda e referindo-se a eles sobre questões até mesmo sem importância. Deve-se notar que a diferença entre shruti E smriti(por revelação e tradição), tão familiar nos estágios posteriores do desenvolvimento da filosofia, ainda não é encontrado nos antigos Upanishads.

6. Três gunas

A teoria dos três gunas, reconhecida como herança original da filosofia Samkhya em sua forma não científica, também, aparentemente, era bastante familiar para a maioria dos filósofos hindus. O impulso para tudo na natureza, a causa de toda a vida e de toda a diversidade, é atribuído aos três gunas. Guna denota propriedade; mas somos expressamente avisados para não entendermos esta palavra em filosofia no seu sentido comum de propriedade, mas sim no sentido de substância, de modo que os gunas são na verdade os elementos constituintes da natureza. Num sentido mais geral, nada mais são do que tese, antítese e algo intermediário - por exemplo, frio, quente e nem frio nem quente; bem, mal e nem bem nem mal; claro, escuro e nem claro nem escuro, etc. em todas as partes da natureza física e moral. A tensão destas propriedades (a luta entre elas) produz atividade e luta; e o equilíbrio leva à paz temporária ou final. Esta tensão mútua é por vezes representada como uma desigualdade produzida pela predominância de uma das três gunas; por exemplo, nos Upanishads Maitrayana (V, 2) lemos: “Este mundo no início era tamas(escuridão). Esse tamas estava no Superior. Movido pelo Supremo, tornou-se desigual. Nesta forma ele era rajas (obscuridade). Rajas, mudou, também se tornou desigual, e esta forma é sattva(virtude). Sattva, mudou-se, tornou-se corrida(essência)". Aqui, obviamente, temos os nomes reconhecidos dos três gunas; nos Upanishads Maitrayana a influência do Samkhya é perceptível e, portanto, pode-se argumentar que seu testemunho não é de particular importância para provar a aceitação geral de a teoria dos gunas; em qualquer caso, eles não têm mais significado do que o testemunho dos Upanishads posteriores ou do Bhagavad Gita, onde os três gunas são plenamente reconhecidos.

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DESENVOLVIMENTO DE IDEIAS FILOSÓFICAS

Não devemos presumir que estas ideias se sucedem em ordem cronológica. E aqui a pista mais verdadeira não será Nacheinander, mas Nebeneinander. Deve ser lembrado que esta filosofia antiga existiu durante muito tempo sem estar registrada na literatura escrita, que não havia controle, nem autoridade, nem opinião pública para protegê-la. Cada assentamento (ashram) era um mundo separado, muitas vezes não havia meios simples de comunicação, rios ou estradas; É surpreendente que, apesar de todas estas condições, ainda encontremos tanta unidade em inúmeras conjecturas sobre a verdade, devemos isso, como dizem, aos paramparas, isto é, às pessoas que transmitiram a tradição e, finalmente, recolheram tudo o que poderia ser salvo.

Seria um erro pensar que tem havido um desenvolvimento contínuo nos diferentes significados assumidos por termos tão significativos como prajapati, brahman e até mesmo atman. Será muito mais consistente com o que sabemos sobre a vida mental da Índia a partir dos Brahmanas e Upanishads admitir a existência de um grande número de centros mentais espalhados por todo o país, nos quais existiam defensores influentes de vários pontos de vista. Então entenderemos melhor como Brahman, que a princípio significava aquilo que se abre e cresce, recebeu o significado da fala e da oração, bem como o significado de poder criativo e criador, e por que atman significava não apenas respiração, mas também vida, espírito , alma, essência e o que ouso transmitir pelo termo eu (das Selbst) de todas as coisas.

Não devemos pensar que também aqui encontraremos um desenvolvimento histórico correto em vários sistemas filosóficos. Os sutras, ou aforismos, representando fragmentos de seis sistemas de filosofia, completamente separados uns dos outros, não podem ser considerados as primeiras tentativas de exposição sistemática; representam antes um resumo do que se desenvolveu ao longo de muitas gerações de pensadores isolados.

PRASTHANA-BHEDA

O que os próprios brâmanes pensavam sobre esta literatura filosófica podemos aprender até mesmo em obras novas como o Prasthana-bheda, do qual forneci vários trechos na introdução de vários de meus artigos sobre um dos sistemas da filosofia indiana em 1852, no Jornal da Sociedade Orientalista Alemã. Deve-se dizer que a honra de abrir este tratado de Madhusudana Sarasvati e indicar seu significado pertence ao próprio Colebrook. Eu mesmo o conheci através de meu velho amigo Triten, que preparou uma edição crítica do tratado, mas não teve tempo de publicá-lo devido a doença e morte. Foi previamente impresso pelo Professor Weber em seu Indische Studien de 1849, e acredito que não será inútil fazer alguns trechos dele aqui.

“Nyaya”, escreve ele, “é a lógica ensinada por Gotama em suas cinco adhyanas (lições). Seu objeto é o conhecimento da natureza dos sessenta padarthas através do nome, definição e pesquisa." Esses padarthas são partes muito importantes ou essenciais da filosofia Nyaya; mas acabou sendo completamente inapropriado traduzir a palavra padartha com a palavra categoria. Não está claro por que coisas como dúvida, exemplo, luta, etc. podem ser chamadas de categorias (praedicabilia); e não é surpreendente que Ritter e outros falassem de Nyaya com desdém se tais coisas lhes fossem apresentadas como categorias da lógica indiana.

“Há também a filosofia Vaisheshika ensinada no Canadá. Seu objetivo é estabelecer, através de semelhanças e diferenças, os seis padarthas, a saber:

1) dravya – essência;

2) guna – propriedade;

3) carma – atividade;

4) samanya – comum a vários objetos. O samanya mais elevado é vírgula, ou ser;

5) vishesha - diverso ou especial, inerente aos átomos eternos, etc.

6) samavaya - uma conexão inseparável, entre causa e efeito, partes e o todo, etc.

A isto podemos adicionar

7) abhava – negação.

Esta filosofia também é chamada de Nyaya.

Esses Vaisesika padarthas, pelo menos os cinco primeiros, podem ser chamados de categorias, pois representam tudo o que pode servir de predicado dos objetos de nossa experiência ou, do ponto de vista indiano, tudo o que pode ser um predicado de significado mais elevado. (artha) de palavras (pada). Portanto, padartha, que significa literalmente “palavra”, é usado em sânscrito no sentido de coisas em geral ou objetos. É possível traduzir esta palavra como “categoria” quando aplicada aos cinco Padarthas do Canadá, mas tal tradução, questionável quando aplicada ao sexto e sétimo Vaisesika Padarthas, seria completamente inadequada em relação aos Gotama Padarthas.

Madhusudana continua: “Mimamsa também é dupla, nomeadamente karma-mimamsa (filosofia ativa e de trabalho) e sariraka-mimamsa (filosofia do espírito corporificado). Karma Mimamsa é exposto pelo Venerável Jaimini em doze capítulos.”

O objetivo destes doze capítulos é apresentado de forma breve e tão obscura que dificilmente pode ser entendido sem referência aos sutras originais. O Dharma, objeto desta filosofia, consiste, como fica claro nas explicações, em atos de dever, principalmente sacrificial. O segundo, terceiro e quarto capítulos tratam das diferenças e mudanças do dharma, suas partes (ou membros adicionais, em oposição ao ato principal) e o objetivo principal de cada ato sacrificial. No sétimo capítulo, e mais detalhadamente no oitavo, são tratadas regras indiretas. O nono capítulo trata das mudanças inferríveis, adaptando-se a qualquer mudança ou imitação de atos sacrificiais conhecidos, reconhecidos como típicos ou exemplares; e o décimo capítulo fala sobre exceções. O décimo primeiro capítulo trata da ação incidental, e o décimo segundo trata da consequência coordenada, ou seja, o auxílio de vários atos para obter um resultado é o tema do décimo primeiro capítulo, e o décimo segundo fala da consequência acidental de um ato praticado para um propósito diferente.

“Há também o Samkarshanakanla, composto por quatro capítulos, composto por Jaimini, e este, conhecido pelo nome de Devatakanda, pertence ao Karma Mimamsa, pois ensina a ação ou ato de upasana (adoração).”

Isto é seguido pelo Shariraka Mimamsa, que consiste em quatro capítulos. Seu tema é o esclarecimento da unidade de Brahman e Atman (I) e a exposição de regras que ensinam o estudo desta unidade através do estudo dos Vedas, etc. Este é realmente um sistema muito mais filosófico do que Purvamimansa, tinha vários nomes. : uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta, etc.

“No primeiro capítulo é apontado que todas as passagens do Vedanta concordam em se referir, direta ou indiretamente, ao Brahman interno, indivisível, sem segundo (isto é, único). A primeira seção examina as passagens dos Vedas nas quais há indicações claras de Brahman; no segundo - locais onde há instruções pouco claras e se relacionam com Brahman, visto que ele é objeto de adoração; no terceiro - locais onde há indícios obscuros de Brahman e em sua maioria se referem a ele, visto que ele é objeto de conhecimento. Assim termina o exame dos textos do Vedanta e na quarta seção são consideradas palavras como avyakta, aja e outras, em relação às quais se pode duvidar se se referem às ideias aceitas e sancionadas pelos filósofos Samkhya, o que são pradhana, prakriti , que em geral - embora de forma totalmente incorreta - traduziu: natureza, como independente de Brahman ou Purusha.

No terceiro capítulo, o autor estuda os meios de salvação na primeira seção, tendo examinado a transição para outro mundo e o retorno dele (transmigração das almas), considera-se o desapego. Na segunda seção, o significado da palavra você é esclarecido e, em seguida, o significado da palavra isto. Na terceira seção é dada uma coleção de palavras que, se não representam uma tautologia completa, todas se referem ao Brahman não qualificado referido nos vários Shakhas, ou ramos do Veda, e ao mesmo tempo discute a questão de saber se certos atributos podem ser aceitos em sua totalidade, atribuídos por outros Shakhas em seus ensinamentos a um Brahman qualificado ou não qualificado. A quarta seção examina os meios de obter conhecimento do Brahman não qualificado - tanto meios externos, como sacrifício e observância dos quatro princípios da vida, quanto meios internos - tranquilidade, autogoverno e contemplação.

No quarto capítulo há um exame da recompensa especial ou dos frutos do conhecimento do Brahman qualificado ou não qualificado. A primeira seção descreve a salvação de uma pessoa nesta vida, libertada da influência de boas ou más ações e realizando Brahman não qualificado por meio do estudo constante dos Vedas, etc. A segunda seção discute o método de partida para outro mundo para uma pessoa que está morrendo . No terceiro - o caminho mais distante (norte) de uma pessoa que morreu com pleno conhecimento do Brahman não qualificado. A quarta seção descreve primeiro a conquista da solidão desencarnada de uma pessoa que conheceu o Brahman não qualificado e, em seguida, a chegada ao mundo de Brahman, prometida a todos que conhecem o Brahman qualificado (isto é, inferior).

Assim, vemos que Madhusudana considerava a filosofia Vedanta, conforme interpretada por Shankara, se não como a única verdadeira, então como a melhor de todas as filosofias. Ele fez uma distinção importante entre quatro sistemas: Nyaya, Vaisheshika, Purva e Uttara Mimamsa, por um lado, e Yoga e Samkhya, por outro. É curioso que até agora pouca atenção tenha sido dada a esta diferença. De acordo com Madhusudana, as filosofias de Gotama e Kanada são simplesmente smritis ou dharmashastras, como as leis de Manu, até mesmo como o Mahabharata de Vyasa ou o Ramayana de Valmiki. É claro que esses sistemas de filosofia não podem ser chamados de smriti no sentido comum do dharmashastra; mas como são smrspi (tradição), e não shruti (revelação), então podemos dizer que eles ensinam o dharma, se não no sentido legal, pelo menos no sentido moral da palavra. Em qualquer caso, é claro que Samkhya e Yoga eram considerados pertencentes a uma ordem diferente daquela a que pertenciam os dois Mimamsa, mesmo o Nyaya e o Vaisheshika, e outros ramos reconhecidos do conhecimento, que na sua totalidade eram considerados os dezoito ramos do Traya (isto é, os Vedas). Embora não seja fácil compreender o real motivo desta diferença, ela não deve ser esquecida.

“Sankhya”, continua Madhusudana, “foi exposto pelo venerável Kapila em seis adhyas. O primeiro deles trata dos assuntos a serem discutidos; no segundo - as consequências ou produtos de pradhana (matéria primária); no terceiro - alienação dos objetos sensoriais; na quarta - histórias de pessoas que renunciaram às paixões, como Pinjala (IV, 11), o flechador, etc.; na quinta, as opiniões contrárias são refutadas; o sexto contém um resumo geral. A principal tarefa da filosofia Samkhya é ensinar a diferença entre prakriti e purusha.

Segue-se a filosofia do yoga ensinada pelo Venerável Patanjali e que consiste em quatro partes. A primeira parte examina a contemplação e a distração do espírito que interrompe a atividade, e como meio para esse constante exercício e renúncia às paixões; na segunda, são considerados oito meios auxiliares que produzem contemplação profunda mesmo em pessoas cujos pensamentos estão distraídos, que são: contenção, observação, posição corporal, regulação da respiração, piedade, contemplação e reflexão (meditação); a terceira parte fala sobre forças sobrenaturais; na quarta - sobre solidão, solidão. A principal tarefa desta filosofia é alcançar a concentração (concentração) interrompendo todos os pensamentos aleatórios.”

Isto é seguido por um breve relato dos sistemas de tateamento e pancharatra e, em seguida, uma repetição de tudo o que é mais interessante. Aqui Madhusudana diz: “Depois de compreender os vários sistemas, fica claro que existem apenas três estradas:

1. Aramba-vada, teoria da aglomeração de átomos.

2. Parinama vada, teoria da evolução.

3. Vivarta-vada, teoria da ilusão.

A primeira teoria afirma que átomos (anu) de quatro tipos (átomos de terra, água, fogo e ar), tornando-se sucessivamente átomos duplos, etc., criaram o mundo, cujo ponto mais alto foi o ovo de Brahman.

Esta primeira teoria, a dos Tarkikas (Nyaya e Vaisheshika) e dos seguidores de Mimamsa, ensina que um efeito que não existia (o mundo) é produzido pela atividade de causas existentes.

A segunda teoria, a dos Samkhyas, Yogapatanjalas e Pashupatas (seguidores dos Sankhyas, Yogas e Pashupatas), afirma que apenas pradhana, às vezes chamada de prakriti (matéria primordial), é composta pelos gunas: sattva (bom), rajas (moderado). ) e tamas (mal, mal), desenvolvidos através dos estágios de mahat (percepção) e ahankara (subjetividade) na forma do mundo (subjetivo e objetivo). Deste ponto de vista, o mundo existia antes do mundo real, embora de forma sutil (invisível) e tornou-se óbvio (manifestado) através da atividade da causa.

A terceira teoria, a teoria dos Brahmavadins (Vedanta), diz que o Brahman autoluminoso e completamente bem-aventurado, não tendo segundo, é erroneamente representado como o mundo através do poder e da força de Maya, enquanto os Vaishnavas (Ramanuja, etc. ) afirmam que o mundo é o desenvolvimento real e verdadeiro de Brahman.

Mas, na realidade, todos os munis que expuseram estas teorias concordam no seu desejo de provar a existência de um Senhor supremo, sem um segundo, levando à teoria da ilusão (vivarta). Esses munis não podem ser enganados porque são oniscientes, e as diferentes visões foram propostas por eles apenas para eliminar teorias niilistas e porque temiam que as pessoas com sua inclinação para os objetos mundanos não pudessem conhecer imediatamente o verdadeiro propósito do homem.

Mas tudo ficará bem se entendermos que as pessoas, não entendendo o verdadeiro propósito desses munis, imaginam que propõem algo contrário aos Vedas e, aceitando suas opiniões, tornam-se seus seguidores em seus diversos caminhos.

Muito do que é aqui traduzido do Prasthana-bheda de Madhusudana – embora represente apenas uma visão geral – não é claro, mas quando considerarmos cada um dos seis sistemas filosóficos separadamente em si mesmo, ele se tornará inteligível; Também não é inteiramente certo que a visão de Madhusudana sobre o desenvolvimento da filosofia indiana esteja correta. Mas em qualquer caso, ele prova uma certa liberdade de pensamento, que encontramos de vez em quando em outros escritores (por exemplo, em Vijnanabhikshu), que também estão inclinados à ideia de que por trás das diferenças entre Vedanta, Samkhya e Nyaya reside o mesma verdade, embora expressa de maneiras diferentes e que possa haver muitas filosofias, a verdade é uma só.

Por mais que nos maravilhemos com a visão de Madhusudana e outros, é nosso dever como historiador da filosofia estudar as várias maneiras pelas quais diferentes filósofos, à luz da revelação ou à luz da sua razão irrestrita, se esforçaram para descobrir a verdade. A própria multiplicidade e diversidade destes caminhos constitui o principal interesse da história da filosofia, e o facto de estes seis diferentes sistemas filosóficos terem até agora mantido a sua posição entre o grande número de teorias filosóficas propostas pelos pensadores da Índia indica que devemos primeiro apreciar suas características mais cedo do que tentar, junto com Madhusudana, excluir suas características distintivas.

Esses filósofos são os seguintes:

1. Badarayana, também chamado de Vyasa Dvapayana ou Krishna Dwapayana, o suposto autor dos Brahma Sutras, também chamado de Uttara Mimamsa Sutras ou Vyasa Sutras.

4. Patanjali, também chamado de Shesha ou Phanin, autor dos Yoga Sutras.

5. Kanada, também chamado de Kanabhug, Kanabhakshaka ou Uluka, autor dos Vaisesika Sutras.

6. Gotama (Gautama), também chamado Akshapada, autor dos Nyaya Sutras.

É claro que os filósofos aos quais os sutras são atribuídos não podem ser considerados os primeiros a criar a filosofia indiana. Esses sutras geralmente fazem referência a outros filósofos que devem ter existido antes da época em que os sutras receberam sua forma final. O facto de alguns dos sutras citarem e refutarem as opiniões de outros não pode ser explicado sem reconhecer que diferentes escolas de filosofia se desenvolveram lado a lado durante o período anterior à sua elaboração final. Infelizmente, nessas referências nem sempre encontramos nem mesmo o título do livro ou o nome do seu autor, e menos ainda uma reprodução literal da opinião deste autor, o seu ipsissimu verba. Quando se referem a coisas como purusha e prakriti (espírito e matéria), sabemos que se referem a sankhya; quando falam sobre ânus (átomos), sabemos que essas observações indicam Vaisesika. Mas disso não se segue de forma alguma que eles se refiram aos sutras Samkhya ou Vaishe-shika exatamente na forma em que os conhecemos. Foi provado que alguns dos sutras são tão novos que os filósofos antigos não conseguiam citá-los. Por exemplo, Gall provou que nossos Sankhya Sutras não são anteriores a 1380 DC. e. e talvez até pertençam a uma época posterior. Por mais surpreendente que tal descoberta possa ser, nada pode, é claro, ser contestado aos argumentos de Gall, ou à evidência com a qual o Professor Garbet apoiou a sua descoberta; até agora alterações simples (rifaccimento), substituindo sutras mais antigos, que provavelmente já existiam no século VI DC. e. foram suplantados pelos populares Samkhya Karikas e depois esquecidos. Uma data tão tardia para os nossos Sankhya Sutras pode parecer incrível; mas embora eu continue a defender a opinião de que o estilo dos sutras surgiu num período em que a escrita para fins literários ainda estava na sua infância, sabemos que mesmo na atualidade existem estudiosos (pandits) que não encontram dificuldade em imitar este sutra de estilo antigo O período do sutra, que remonta ao reinado de Ashoka no século III e ao seu conselho em 242 aC. e., inclui não apenas os famosos sutras de Panini, mas é definido como o período de maior atividade filosófica na Índia, aparentemente causado pelo forte choque produzido pelo surgimento da escola budista de filosofia e posteriormente da religião budista.

É muito significativo que dos nomes técnicos dos seis sistemas de filosofia, apenas dois sejam encontrados nos Upanishads clássicos – a saber, Samkhya e Yoga ou Samkhya Yoga. O Vedanta não é encontrado exceto em Svetashvatara, Mundaka e em alguns dos Upanishads posteriores. Mimamsa ocorre no sentido geral do estudo. Nyaya e Vaisheshika estão completamente ausentes; não encontramos palavras como hetuvidya ou anvinshiki, nem os nomes dos supostos criadores dos seis sistemas, com exceção dos nomes dos fundadores das duas mimansas - Badarayana e Jaimini. Os nomes de Patanjali e Kanada estão completamente ausentes, e os nomes de Kapila e Gotama, embora encontrados, parecem referir-se a personalidades completamente diferentes.

SEIS SISTEMAS DE FILOSOFIA

Não se pode supor que os homens cujos nomes são mencionados como autores desses seis sistemas filosóficos fossem outra coisa senão os meros últimos editores ou editores dos sutras como os conhecemos. Se o século III aC. e. parece-nos uma data demasiado tardia para a introdução da escrita na Índia para fins literários, devemos lembrar que mesmo inscrições mais antigas que as de Ashoka não foram encontradas; e há uma grande diferença entre inscrições e obras literárias. Os budistas do sul afirmam que seu cânone sagrado foi escrito não antes do primeiro século AC. e., embora se saiba que mantinham relações estreitas com os seus correligionários do norte que conheciam a carta. Portanto, durante todo esse tempo, de 477 a 77 AC. e., várias teorias do mundo, originadas do Vedanta Samkhya ou yoga, mesmo teorias de origem budista, poderiam aparecer e ser preservadas em forma mnemônica em vários ashrams. Não é de surpreender que uma parte significativa dessa literatura, transmitida apenas de memória, esteja irremediavelmente perdida e, portanto, não devemos olhar para o que nos resta nos antigos darshans como o resultado completo da atividade filosófica de toda a Índia por tanto tempo. muitos séculos. Só podemos afirmar que a filosofia na Índia surgiu durante o período dos Brahmanas e dos Upanishads, mesmo durante o período de alguns dos hinos védicos, que a existência dos Upanishads - embora não necessários na forma como os conhecemos - é reconhecida pelo cânone budista e, finalmente, o nome dos suttas como parte constituinte deste cânone deve ser posterior ao nome dos sutras bramânicos mais antigos, já que durante este tempo o significado mudou novamente; não significava mais frases curtas armazenadas na memória, mas discursos reais. Talvez a palavra original sutra denotasse o texto explicado em um sermão, e só então os longos sermões budistas começaram a ser chamados de suttas.

SUTRAS BRIHASPATI

Que alguns dos sutras filosóficos foram perdidos é demonstrado pelo exemplo dos Sutras Brihaspati. Argumenta-se que esses sutras expunham ensinamentos completamente materialistas ou sensualistas (Lokayatikas ou Charvakas), negando tudo, exceto o que é dado pelos sentidos. Bhashkacharya refere-se a eles nos Brahma Sutras (III, 3, 53) e nos dá trechos deles, de modo que provavelmente ainda existiam naquela época, embora seus registros ainda não tenham sido encontrados na Índia. O mesmo pode ser dito sobre sutras como os Sutras Vaikhanasa: talvez esses sutras sejam iguais aos Sutras Vanaprastha e Bhikshu citados por Panini (IV, 3, 110) e, aparentemente, destinados aos monges mendicantes Brahman, e não aos budistas. Aqui, novamente, temos que admitir a triste verdade de que temos apenas fragmentos lamentáveis da antiga literatura pré-budista, e esses fragmentos, em alguns casos, são apenas simples reproduções de originais perdidos, como, por exemplo, os Sankhya Sutras. Sabemos agora que tais sutras poderiam ser reproduzidos a qualquer momento e não devemos esquecer que mesmo atualmente, com o declínio geral do estudo do sânscrito, ainda existem estudiosos na Índia que podem imitar Kalidasa, para não mencionar tais poemas. , como Mahabharata e Ramayana; - e, além disso, com tanto sucesso que poucos cientistas conseguem apontar a diferença entre o original e a imitação. Recentemente recebi um tratado de sânscrito (sutras com comentários) escrito por um estudioso indiano ainda vivo - um tratado que pode ter enganado muitos dos estudiosos europeus de sânscrito. Se isto é possível agora, se foi possível, como no caso dos Kapila Sutras, no século XIV, então por que não poderia acontecer a mesma coisa durante o período de renascimento na Índia e ainda antes? Em todo caso, podemos agradecer pelo que foi preservado, e de forma tão maravilhosa, em nossa opinião; mas não devemos imaginar que temos tudo e que o que temos chegou até nós na sua forma original

FONTES

Devo mencionar aqui pelo menos algumas das obras mais importantes nas quais os estudantes de filosofia, e especialmente aqueles que não conhecem a língua sânscrita, podem obter informações sobre os seis sistemas reconhecidos de filosofia indiana. Os títulos dos mais importantes textos originais em sânscrito podem ser encontrados em Miscellaneous Essays (Vol. 11) de Colebrooke e nos catálogos (publicados posteriormente) de várias coleções de manuscritos sânscritos na Europa e na Índia.

Um livro muito útil sobre a filosofia do Vedanta de Badarayana (tradução para o inglês do texto dos sutras e comentários de Shankara) Thibault. – SBE., vol. 34 e 38. Dos livros alemães, podemos recomendar a tradução (da mesma obra) de Deyssen (1887); seu “Sistema Vedanta” (1883).

No sistema Samkhya temos sutras traduzidos por Ballantyne em 1862-1865; Aforismos de Samkhya - filosofia de Kapila, com trechos explicativos de comentários (1852, 1865, 1885). Na Alemanha existe o Samkhya-pravacana-bhasya (comentário de Vij-nanabhikshu sobre os sutras Samkhya), uma tradução de Garbe (1889), bem como o comentário de Aniruddha e as partes originais do comentário de Mahadeva sobre os sutras Samkhya (Garbe, 1892) ; “Moonlight of Samkhya Truth” (Sankhya-tattva-kaumudi) de Vacaspatimistra (tradução de R. Garbe, 1892) também é um livro muito útil; O Samkhya-karika de Ishvarakrishna, traduzido do sânscrito por Colebrooke, e o bhasya (comentário) de Gaudapada, traduzido com explicação do comentário original de Wilson (Oxford, 1837), também são adequados para referência. Além disso, as obras de John Davis (Filosofia Hindu. Samkhya Karika de Isuarakrishna, 1881), Richard Garbe (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894) são úteis.

Do Purva Mimamsa ou simplesmente Mimamsa, que trata principalmente da essência e autoridade dos Vedas e especialmente dos deveres sacrificiais e outros, temos uma edição dos sutras originais com comentários de Shabaras-vami; mas não há nenhum livro em inglês a partir do qual este sistema possa ser estudado, exceto a tradução do Professor Thibault do Arthasangraha de Laugaksha Bhaskara, um pequeno extrato desta filosofia, impresso na série Benares Sânscrito, No.

O sistema filosófico Vaisesika pode ser estudado a partir da tradução inglesa de seus sutras por Gough em Benares (1873); da tradução alemã de Roer (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, vols. 21 e 22) e de meus artigos no mesmo jornal orientalista (1849).

Os Nyaya Sutras de Gotama foram traduzidos, com exceção do último livro, por Ballantyne (Allahabad, 1850 - 1857).

Os Yoga Sutras estão disponíveis na tradução inglesa de Rajendralal Mitra na Bibliotheca Indica (Nos. 462, 478, 482, 491 e 492).

DATAS DOS SUTRAS FILOSÓFICOS

Se levarmos em conta o estado do pensamento filosófico na Índia, tal como é retratado nos Brahmanas e Upanishads e depois nos livros canônicos dos Budistas, não ficaremos surpresos que até agora todas as tentativas de determinar as datas dos seis reconhecidos os sistemas filosóficos e mesmo as suas relações mútuas não tiveram sucesso. É verdade que o Budismo e o Jainismo também são sistemas filosóficos e que foi possível determinar as suas datas. Mas se sabemos alguma coisa sobre o seu tempo e o seu desenvolvimento histórico, é principalmente devido ao significado social e político que adquiriram nos séculos V, IV e III aC. e., e de forma alguma por sua posição filosófica. Sabemos também que houve muitos professores que foram contemporâneos do Buda, mas não deixaram vestígios na literatura da Índia.

Nas crônicas budistas, outros professores são mencionados ao lado de Gautama, o príncipe do clã Shakya, Gnatiputra (o fundador do Jainismo), Purana Kashyapa, Pakuda Kachchayana, Ajita Keshakambali, Samjaya Vairatti-putpa, Gozali-putra, Maskarin. E apenas um deles, Gnatiputra, o nirgrantha (gimnosofista), é conhecido na história, uma vez que a sociedade fundada por ele, assim como a irmandade fundada pelo Buda, desenvolveu-se em uma significativa seita de jainistas. Outro professor, Gozali com uma vara de bambu, que originalmente era um Ajivak e depois seguidor de Mahavira, também se tornou o fundador de uma seita especial, que agora desapareceu. Gnatiputra (Natiputra) era mais velho que Buda.

Embora pareça provável que os fundadores dos seis sistemas de filosofia, mas não os autores dos sutras que temos, tenham vivido durante o mesmo período de fermentação religiosa e filosófica em que os ensinamentos do Buda se espalharam pela primeira vez na Índia, não é é absolutamente verdade que o Budismo pressupõe a existência de qualquer um desses sistemas em sua forma literária. Isto se deve à ambiguidade das citações, que raramente são dadas literalmente. Na Índia, durante o período mnemônico da literatura, o conteúdo de um livro podia mudar significativamente, embora o título permanecesse o mesmo. Mesmo que em tempos posteriores Bhartrihari (falecido em 650 DC) tenha se referido aos darshanas Mimamsa, Samkhya e Vaisesika, não temos o direito de concluir que ele conhecia esses darshanas como os conhecemos, embora ele possa ter conhecido essas filosofias depois de terem recebido forma sistemática. . Da mesma forma, quando ele cita os Nayayas, isso não significa que ele conhecesse nossos Gotama Sutras, e não temos o direito de dizer que esses sutras existiam naquela época. Isto é possível, mas não é certo. Portanto, não devemos confiar particularmente em citações ou, melhor ainda, em alusões a outros sistemas filosóficos.

SANKHYA SUTRAS

Os Sankhya Sutras, tal como os conhecemos, são muito escassos nas suas referências. Eles obviamente se referem a Vaisesika e Nyaya quando examinam as seis categorias do primeiro (V, 85) e os dezesseis Padarthas do segundo (V, 86). Quando falam de anu (átomos), sabemos que se refere à filosofia Vaisheshika, e uma vez que Vaisheshika é diretamente chamado por este nome (1, 25). Muitas vezes há menção de shruti (revelação), que Samkhya parece negligenciar: uma vez há menção de smriti (tradição, V, 123); Vamadeva, cujo nome aparece tanto no sruti quanto no smriti, é mencionado como uma pessoa que alcançou a liberdade espiritual. Mas entre os filósofos encontramos menção apenas a Sanandana Acharya (VI, 69) e Panchashikha (V, 32; VI, 68); professores (acaryas) como nome geral incluem o próprio Kapila, bem como outros.

VEDANTA SUTRAS

Há mais referências nos Vedanta Sutras, mas elas não nos ajudarão muito para fins cronológicos.

Badarayana aponta mais ou menos claramente para os budistas, os jainistas (gianas), os pasupatas e os pankaratras, e tenta refutar todos eles. Mas ele, entretanto, nunca se refere a nenhuma obra literária; mesmo quando se refere a outras filosofias, parece evitar deliberadamente mencionar os nomes reconhecidos de seus autores e até mesmo seus termos técnicos. Mas ainda é óbvio que, ao compor seus sutras, ele tinha em mente Purva Mimamsa, Yoga, Samkhya e Vaisesika; das autoridades Mimamsa ele se refere diretamente a Jaimini, Badari, Udulomi, Asmarathya, Kasakritsya, Karsnajini e Atreya, bem como a Badarayana. Portanto, não estaremos longe da verdade se atribuirmos a formação de seis sistemas filosóficos ao período que vai de Buda (século V) a Ashoka (século III), embora admitamos, especialmente no que diz respeito ao Vedanta, Samkhya e Yoga, uma longo desenvolvimento preliminar, ascendendo através dos Upanishads e Brâmanes até os hinos do Rig Veda.

Também é difícil determinar a posição relativa dos sistemas filosóficos, uma vez que, como já expliquei, referem-se mutuamente. Quanto à relação do Budismo com os seis sistemas ortodoxos, tudo o que podemos dizer sobre isso, parece-me, é que as escolas de filosofia que transmitiram ensinamentos muito semelhantes aos seis sistemas clássicos ou ortodoxos são pressupostas pelos suttas budistas. Mas não é isso que alguns estudiosos acreditam, que afirmam que o Buda ou seus discípulos tomaram emprestado diretamente dos sutras. Não sabemos nada da literatura Samkhya antes do Samkhya-karika, que remonta ao século VI. n e. Mesmo se admitirmos que o Tattva-samasa é uma obra mais antiga, então como, sem datas paralelas, poderemos provar os empréstimos reais por parte do Buda e dos seus discípulos naqueles tempos antigos?

Nos Upanishads e Brahmanas, apesar do estado de espírito geral de todos eles, há uma significativa falta de sistema e diversidade de opiniões defendidas por diferentes professores e diferentes escolas. Mesmo nos hinos encontramos grande independência e individualidade de pensamento, às vezes aparentemente chegando ao ceticismo aberto e ao ateísmo.

Devemos lembrar de tudo isso se quisermos ter uma ideia correta da origem histórica e do crescimento dos seis sistemas filosóficos da Índia, como estamos acostumados a chamá-los. Já vimos que não foram apenas os Brâmanes que participaram no raciocínio filosófico, e que os Kshatriyas também desempenharam um papel muito activo e proeminente no desenvolvimento de conceitos filosóficos básicos como o conceito de Atman, ou eu.

LITERATURA MNEMÔNICA

Creio que agora é geralmente aceito que quando a escrita se torna difundida, é quase impossível que não haja alusões a ela em escritos populares poéticos e prosaicos. Mesmo na era de Sankara, as letras escritas eram chamadas de irreais (anrita) em comparação com os sons que representavam (Ved.-sutras, II, 1, 14). Não há menção à escrita nos hinos, Brahmanas e Upanishads, e há muito poucas alusões a ela nos sutras. O valor histórico destas alusões à escrita encontrada na literatura budista depende, é claro, da data que podemos determinar, não dos autores originais, mas dos autores dos nossos textos. Nunca devemos esquecer que na Índia existiu durante muitos séculos uma literatura puramente mnemónica, preservada até ao período dos sutras e transmitida de geração em geração de acordo com um sistema completamente descrito nos Pratisankyas. Por que esse sistema desenvolvido seria necessário se já existiam manuscritos naquela época?

Quando a literatura mnemônica – tradição (smriti) – foi escrita pela primeira vez, provavelmente estava em uma forma semelhante à dos sutras. Ao mesmo tempo, a insatisfação e a falta de jeito do estilo do sutra são compreensíveis. As cartas naquela época ainda eram monumentais, pois na Índia a escrita monumental precedeu a escrita literária e a assimilação do alfabeto. O material escrito na Índia era raro e o número de pessoas que sabiam ler era muito pequeno. E ao mesmo tempo havia uma antiga literatura mnemônica, que tinha um certo caráter consagrado pelo tempo e fazia parte do antigo sistema educacional, que satisfazia todas as necessidades e que não poderia ser facilmente substituída. Naturalmente, uma parte significativa dessa literatura mnemônica é perdida se não for registrada em tempo hábil. Muitas vezes o nome é preservado, experimentado, mas o conteúdo em si é completamente alterado. Portanto, quando encontramos menção ao Samkhya em textos budistas, por exemplo no Visuddimagga (Capítulo XVII), é impossível sequer dizer se naquela época havia pelo menos um trabalho sobre a filosofia Samkhya na forma de sutras. É óbvio, em qualquer caso, que não poderia ter havido os nossos Samkhya-sutras, e mesmo os Samkhya-karikas, que aparentemente substituíram os antigos sutras no início do século VI, enquanto os nossos sutras pertencem ao século XIV.

É possível, se não provar, pelo menos tornar provável a posição aqui reconhecida como o ensinamento do Buda como seguindo o desenvolvimento inicial de ideias filosóficas na sua forma sistemática e mais ou menos técnica, referindo-se ao nome de sua mãe - se esse nome era real ou lhe foi dado pela tradição. Ela foi chamada de Maya ou Mayadevi. Considerando que para o Buda o mundo era maya (ilusão), parece mais provável que este nome tenha sido dado à sua mãe pela tradição antiga e que tenha sido dado com um propósito. E se for assim, então só poderia ser depois que avidya (ignorância) no Vedanta e prakriti na filosofia Samkhya fossem substituídas pelo conceito de maya. Sabe-se que a palavra Maya não aparece nos antigos Upanishads clássicos; É também notável que seja encontrado em Upanishads posteriores, mais ou menos apócrifos. Por exemplo, em Svetashvatara (I, 10) lemos: “Mayam tu Prakrtim vidyat” (Deixe-o saber que prakriti é maya ou maya - prakriti). Isto parece referir-se ao sistema Samkhya, no qual prakriti desempenha o papel de maya e cega o purusha (espírito) até que ele se afaste dele e deixe de existir, pelo menos para ele. Mas em Samkhya ou Vedanta Maya, em seu significado técnico, sem dúvida pertence ao período secundário e, portanto, pode-se argumentar que Maya, como o nome da mãe de Buda, não conseguiu encontrar um lugar na lenda budista no primeiro período da filosofia indiana, representada pelos antigos Upanishads e até mesmo nestes sutras duas escolas notáveis.

Sem dúvida, houve muitos produtos mnemônicos filosóficos tanto após o período do qual os antigos Upanishads foram representantes quanto antes do estabelecimento sistemático dos sutras filosóficos; mas toda essa produção filosófica ficou perdida para sempre para nós. Vemos isso claramente em relação à filosofia de Brihaspati.

FILOSOFIA DE BRIHASPATI

Brihaspati é sem dúvida uma figura historicamente muito obscura. Ele foi chamado de autor de dois hinos védicos (X, 71 e X, 72) e distinguiu entre Brihaspati Angirasa e Brihaspati Laukya (Laukayatika?). Seu nome é conhecido da mesma forma que o nome de um dos deuses dos Vedas. No Rig Veda (VIII, 96, 15) lemos que Indra e seu companheiro ou aliado Brihaspati derrotaram o povo ímpio (adevihvisah). Em seguida, ele foi apontado como o autor do livro das leis, que era decididamente novo e sobreviveu até nossos dias. Além disso, Brihaspati é o nome do planeta Júpiter e do professor (purohita) dos deuses, então Brihaspati-purohita tornou-se o nome reconhecido de Indra, que tem Brihaspati como seu purohita. isto é, o sumo sacerdote e o assistente. Portanto, parece estranho que o mesmo nome, o nome do professor dos deuses, seja dado ao representante do sistema filosófico mais heterodoxo, ateísta e sensualista da Índia. Talvez isto possa ser explicado por referência aos Drachmanas e aos Upanishads, nos quais Brihaspati é retratado ensinando aos demônios suas doutrinas prejudiciais, não para seu benefício, mas para sua destruição. Assim, no Maitrayani Upanishad lemos: “Brihaspati, tendo transformado ou assumido a forma de Shukra, ensina este falso conhecimento para a segurança de Indra e para a destruição dos asuras (demônios). Com a ajuda desse conhecimento, eles provaram que o bem é mau e o mal é bom, e disseram que esta nova lei, derrubando os Vedas e outros livros sagrados, deveria ser estudada (por asuras, demônios). Para que isso aconteça, disseram eles, não deixe o homem (mas apenas os demônios) estudar esse falso conhecimento, pois é prejudicial; é, por assim dizer, estéril. Sua recompensa dura apenas enquanto durar o prazer, como a de uma pessoa que perdeu sua posição (casta). Que ele não seja tentado por esta falsa doutrina, pois está dito:

1. Estes dois conhecimentos são muito divergentes e opostos; um conhecido como falso conhecimento, o outro como conhecimento. Eu (Yama) acredito que Nachiketa deseja conhecimento e muitos prazeres não o tentam.

2. Aquele que conhece tanto o conhecimento imperfeito (ritos) quanto o conhecimento perfeito (conhecimento de si mesmo) vence a morte através do conhecimento imperfeito e alcança a imortalidade através do conhecimento perfeito.

3. Aqueles que se revestem de conhecimento imperfeito imaginam que só eles são sábios e eruditos; eles vagam por aí, enganados, como um cego conduzido por outros cegos” (7, 9).

“Deuses e demônios, querendo me conhecer (eles mesmos), vieram para Brahman (para seu pai Brihaspati). Curvando-se diante dele, disseram: “Oh, abençoado, queremos saber, diga-nos!” Tendo considerado o assunto, ele pensou que esses demônios acreditam que o atman é diferente (de eles mesmos) e que, portanto, lhes é ensinado um eu completamente diferente. Esses demônios errantes (enganados) confiam neste eu, apegam-se a ele, destruindo o verdadeiro barco da salvação e elogiando a mentira. Eles consideram que o falso é a verdade, como se fossem enganados por um mágico. Na realidade, o que é dito nos Vedas é a verdade. Os sábios confiam no que é dito nos Vedas. Portanto, que o Brahman não estude o que não está nos Vedas, ou o resultado será o mesmo (isto é, como os demônios).

Este lugar é curioso em vários aspectos. Em primeiro lugar, há uma referência clara de um Upanishad a outro, nomeadamente a Chandogya, no qual este episódio de Brihaspati dando falsos ensinamentos aos demônios é descrito com mais detalhes. Em segundo lugar, vemos uma mudança que foi obviamente feita intencionalmente. No Chandogya Upanishad, o próprio Prajapati dá aos asuras um falso conhecimento do atman, e no Maitrayana Upanishad, Brihaspati toma seu lugar. É bastante provável que no Upanishad posterior Brihaspati tenha sido introduzido em vez de Prajapati, porque eles estavam cientes da impropriedade de a divindade mais elevada enganar qualquer pessoa, até mesmo os demônios. Em Chandogya, os demônios que acreditavam na anyata (diferença, dissimilaridade) do atman, isto é, na possibilidade de o atman residir em algum lugar diferente deles, procuram-no no reflexo de um rosto na pupila dos olhos, em um espelho ou água. Tudo isso, porém, refere-se ao corpo visível. Então Prajapati diz que o atman é aquele que se move, cheio de prazeres, no sono, e como este também será apenas uma pessoa individual, ele finalmente explica que o atman é aquele que permanece no sono profundo, sem, no entanto, perder sua identidade .

Se já nos Upanishads Brihaspati é introduzido com o propósito de ensinar opiniões falsas em vez de ortodoxas, então talvez possamos compreender porque é que o seu nome está associado a proposições sensualistas e porque é que ele é, em última análise, responsabilizado, embora injustificadamente, por essas proposições. Que estes princípios existiram em tempos antigos é provado por certos hinos nos quais há muitos anos indiquei curiosos traços de ceticismo despertador. Em sânscrito posterior, barhaspati (seguidor de Brihaspati) significava um infiel em geral. Entre as obras mencionadas em Lalitavistara estudadas pelo Buda, Barhaspatya é indicada, mas não está claro se esta obra foi escrita em sutras ou em métrica. Além disso, sabe-se que Lalitavistara é uma cana demasiado frágil para um historiador confiar. Mas se pudermos confiar na interpretação de Bhaskara dos Brahma Sutras, então ele parece ter conhecido, mesmo nesta época posterior, certos sutras atribuídos a Brihaspati, que expunham os ensinamentos dos Charvakas, isto é, dos incrédulos. Mas mesmo que tais sutras existissem, não podemos determinar a sua data e dizer se foram antecedentes ou posteriores a outros sutras filosóficos. Panini conhecia sutras, agora perdidos, e alguns deles podem, sem dúvida, ser rastreados até a época do Buda. Ele, citando os Bhikshu-sutras e Nata-sutras (IV, 3, 110), também menciona que o autor do primeiro é Parasarya, e o último é Silalin. Visto que Parasarya é o nome de Vyasa, filho de Parashara, acreditava-se que Panini, pelo nome Bhikshu-sutra, significa os Brahma-sutras atribuídos a Vyasa. Isso colocaria sua data por volta do século V aC. e. e isto é aceito por todos que desejam atribuir a maior antiguidade possível à literatura filosófica da Índia. Mas Parasarya dificilmente teria sido escolhido como nome de Vyasa; e embora não hesitemos em atribuir aos ensinamentos do Vedanta um lugar no século V a.C. e. e mesmo antes, não podemos dar o mesmo lugar aos sutras com base em evidências tão insuficientes.

É claro que os brâmanes também chamavam os ensinamentos do Buda de céticos e ateus; Charvaka, assim como nastika, são nomes frequentemente dados aos budistas. Mas os ensinamentos de Brihaspati, até onde os conhecemos, foram muito além do Budismo e, pode-se dizer, eram hostis a qualquer sentimento religioso, enquanto os ensinamentos do Buda eram religiosos e filosóficos, embora na Índia seja bastante difícil separar o filosófico do religioso.

Entre os seguidores de Brihaspati existem algumas disposições que parecem indicar a existência de outras escolas filosóficas próximas. Os Barkhaspatyas falam como costumam falar inter pares; eles são diferentes dos outros, assim como os outros são diferentes deles. Traços de oposição à religião védica (Kautsa) são encontrados nos hinos, nos Brahmanas e nos sutras, e ignorá-los nos daria uma ideia completamente falsa das batalhas religiosas e filosóficas na Índia antiga. Do ponto de vista dos brâmanes - e não conhecemos nenhum representante do outro ponto de vista - a oposição representada por Brihaspati e outros pode parecer insignificante, mas o próprio nome dado a estes hereges parece indicar que os seus ensinamentos eram muito difundidos. (localistas). Eles receberam outro nome (nastika) devido ao fato de negarem (disserem: não) tudo, exceto o testemunho dos sentidos, e especialmente negarem o testemunho dos Vedas, que os Vedantinos chamavam de pratzksha, isto é, autoevidente, como percepções sensoriais.

Nastika - nome que não se aplica aos simples hereges, mas apenas aos niilistas completos - nos interessam do ponto de vista histórico, pois, argumentando contra outras filosofias, ipso facto, comprovam assim a existência de sistemas filosóficos ortodoxos antes de seus tempo. As escolas estabelecidas de filosofia indiana podiam suportar muito; eles eram tolerantes, como veremos, até mesmo com o ateísmo óbvio como o ateísmo do Samkhya. Mas eles sentiam ódio e desprezo pelos nastikas, e é por isso e pelo sentimento de forte repulsa que despertam que não podemos, parece-me, passar em completo silêncio o seu sistema filosófico, que existiu lado a lado com os seis sistemas védicos ou ortodoxos.

Madhava, em seu Sarvadarshana-sangraha (extratos de todos os sistemas filosóficos) começa com um relato do sistema nastika (ou carvaka). Ele considera este sistema inferior a todos, mas acha impossível ignorá-lo ao enumerar as forças filosóficas da Índia. Charvaka é dado por ele como o nome de Rakshasa, e este Rakshasa é reconhecido como uma figura histórica a quem Brihaspati (Vachaspati) transmitiu seus ensinamentos. A palavra Charvaka tem uma conexão óbvia com a palavra Charva, e Balasastrin, no prefácio de sua edição de Kashika, a apresenta como sinônimo de Buda. Ele é retratado como o professor do lokayata, isto é, do sistema mundial, se ao menos esta palavra tivesse originalmente tal significado. Um breve relato deste sistema é dado no Prabodhachandrodaya (27, 18) com as seguintes palavras: “O sistema Lokayata no qual os sentidos são a única autoridade, no qual os elementos são terra, água, fogo e ar (mas não akasa). , éter), em que a riqueza e o prazer constituem o ideal do homem, em que os elementos pensam, o outro mundo é negado e a morte é o fim de tudo.” A palavra lokayapsh é encontrada em Gana Ukthadi da Panini. Deve-se notar, entretanto, que Hemakandra distingue Varhaspatya (ou Nastika) de Charvaka (ou Lokayata). embora ele não indique em que pontos específicos eles diferem. Os budistas usam a palavra lokayata para significar filosofia em geral. A afirmação de que os Lokayats reconheciam apenas um promana, isto é, uma fonte de conhecimento, nomeadamente a percepção sensorial, indica claramente que mesmo então existiam outros sistemas filosóficos. Veremos que Vaisesika reconhece duas fontes de conhecimento: percepção (pratyaksha) e inferência (anumana); sankhya – três, acrescentando aos dois anteriores uma afirmação confiável (aptavachya); nyaya—quatro, acrescentando comparação (upamana); duas mimansas são seis, somando suposição, presunção (arthapatti) e negação (abhava). Falaremos sobre tudo isso mais adiante. Mesmo ideias como a ideia de quatro ou cinco elementos, que nos parece tão natural, exigiram algum tempo para se desenvolver, como vemos na história da stoyceia grega, e ainda assim essa ideia era aparentemente bastante familiar aos Charvakas. Outros sistemas reconheceram cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter; e reconheceram apenas quatro, liberando o éter, provavelmente por ser invisível. Nos Upanishads encontramos vestígios de uma tríade de elementos ainda mais antiga. Tudo isto aponta para a actividade filosófica entre os hindus desde os tempos antigos e retrata-nos estes Charvakas mais como negadores do que foi mais ou menos estabelecido antes deles, do que como acrescentando as suas próprias novas ideias a esta antiga propriedade.

E aqui lemos o seguinte:

“Existem quatro elementos:

terra, água, fogo e ar,

E só com estes quatro elementos

inteligência é produzida

como o poder inebriante de Kinua, etc.,

misturados.

Já que “sou gordo”, “sou magro” -

esses atributos residem em um assunto

E como a “gordura”, etc. é inerente apenas ao corpo,

Só isso é a alma, e nada mais.

E frases como "meu corpo"

têm apenas significado metafórico.”

Assim, para eles a alma aparentemente significava o corpo - dotado do atributo da razão e, portanto, deveria ser destruído junto com o corpo. Mantendo esta opinião, eles, é claro, tinham que ver o objetivo mais elevado do homem nos prazeres sensuais e reconheciam o sofrimento simplesmente como um concomitante inevitável do prazer.

O seguinte versículo é citado:

“O prazer que ocorre em uma pessoa

do contato com os objetos dos sentidos, Não devem ser valorizados como acompanhados de sofrimento - este é o alerta dos tolos: Os frutos são ricos em grãos deliciosos - Que pessoa, percebendo seu verdadeiro interesse, os rejeitará porque estão cobertos de cascas e poeira?

De tudo isto vemos que o sistema Carvaka - embora os seus princípios filosóficos básicos tenham sido desenvolvidos - era mais prático nas suas propriedades do que metafísico, uma doutrina aberta de utilitarismo e hedonismo grosseiro. É uma pena que todos os livros originais destes filósofos materialistas tenham sido perdidos, pois provavelmente teriam nos dado uma visão mais profunda da história antiga da filosofia indiana do que podemos obter com a ajuda dos livros didáticos dos seis darshanas, em que devemos confiar principalmente. Os versos seguintes, preservados por Madhava em seus Extratos, são quase tudo o que sabemos sobre os ensinamentos de Brihaspati e seus seguidores.

“O fogo é quente, a água é fria e o ar parece frio.

Como tal diferença é criada, não sabemos.

é por isso que tem que acontecer

de sua própria natureza (svabhava)."

A seguinte invectiva é atribuída ao próprio Brihaspati:

“Não há céu, não há libertação, e certamente não há no outro mundo. Não há atos de ashrams (estágios da vida) ou castas que produzam recompensa,

Agnahotra, três Vedas, três varas (que eram carregadas pelos ascetas) e untar-se com cinzas - Tudo isso é um modo de vida desenhado pelo criador para pessoas carentes de inteligência e coragem. Se a vítima morta durante o jyotishtom vai para o céu, então por que seu pai, morto lá pelo sacrificador, também não vai para lá? Se o sacrifício de sraddha dá prazer aos seres mortos, então seria inútil dar viático às pessoas que vagam aqui na terra. Se aqueles que estão no céu gostam das ofertas. Então por que não dar comida às pessoas daqui enquanto elas estão lá em cima? Deixar uma pessoa ser feliz enquanto viver; e depois de pedir dinheiro emprestado, deixe-o beber ghee. Como o corpo pode retornar quando se tornou pó? Se quem deixa o corpo vai para outro mundo, por que não volta, atraído pelo amor dos parentes? Portanto, os ritos fúnebres são prescritos pelos brâmanes como meio de subsistência; nada mais é conhecido por ninguém. Os três compiladores dos Vedas eram tolos, ladrões e demônios. As palavras dos pandits são tão incompreensíveis quanto jarbhari, turphari Um ato indecente (sacrificar um cavalo) é realizado pela rainha. ladrões, e também outras coisas. Comer carne também prescrita por demônios."

Estas são, naturalmente, expressões fortes – tão fortes como qualquer outra usada pelos materialistas, antigos ou modernos. É bom que saibamos quão antigo e quão difundido é este materialismo, porque caso contrário dificilmente compreenderíamos as tentativas feitas pelo outro lado para o contrariar, estabelecendo as verdadeiras fontes ou medidas de conhecimento (pramanas) e outras verdades fundamentais reconhecidas como essenciais. para a religião e para a filosofia. O conceito de ortodoxia na Índia, contudo, é muito diferente do mesmo conceito em outros países. Na Índia encontramos filósofos que negaram a existência de um deus pessoal (Ishvara), e ainda assim foram tolerados como ortodoxos desde que aceitassem a autoridade dos Vedas. Foi esta negação da autoridade dos Vedas que imediatamente fez do Buda um herege aos olhos dos brâmanes e o forçou a fundar uma nova religião ou irmandade, enquanto os seguidores do Samkhya, não muito diferentes dele em muitos pontos importantes , permaneceu seguro sob a proteção da ortodoxia. Algumas das acusações feitas contra os Brahmanas pelos Barhaspatyas são as mesmas feitas contra eles pelos seguidores do Buda. Portanto, considerando que na questão vital da autoridade dos Vedas o Samkhya concorda, embora inconsistentemente, com o Bramanismo ortodoxo e difere do Budismo, seria muito mais fácil provar que o Buda tomou emprestadas as suas ideias de Brihaspati, e não de Kapila, o suposto fundador do Samkhya. Se estivermos certos em nossa opinião sobre o desenvolvimento inorgânico e rico de ideias filosóficas na Índia antiga, então a ideia de empréstimo, tão natural para nós, parece completamente deslocada na Índia. Uma massa caótica de conjecturas quanto à verdade estava no ar, e não havia autoridade controladora, e nem mesmo, tanto quanto sabemos, uma opinião pública vinculativa que pudesse trazer qualquer ordem a este caos. Portanto, temos igualmente pouco direito de afirmar que Buda

Emprestado de Kapila, como na afirmação de que Kapila pegou emprestado do Buda. Ninguém argumentará que os hindus tomaram emprestada a ideia de construção naval dos fenícios ou a construção de estupas (stupas) dos egípcios. Na Índia, estamos num mundo diferente daquele a que estamos habituados na Grécia, em Roma ou na Europa moderna, e não precisamos de concluir imediatamente que, uma vez que as mesmas opiniões são encontradas no Budismo e na filosofia de Kapila (em Samkhya), então o primeiro foi emprestado do segundo ou, como alguns acreditam, o segundo do primeiro.

Embora possamos facilmente imaginar qual era o espírito geral da filosofia dos antigos hereges indianos - quer fossem chamados de Charvakas (Barhaspatyas), infelizmente sabemos menos sobre seus ensinamentos do que sobre os ensinamentos de outras escolas filosóficas. Estes são para nós apenas nomes, como os nomes de Yajnavalkya, Raikva e outros antigos líderes do pensamento indiano que são mencionados nos Upanishads e aos quais são atribuídas declarações famosas. Conhecemos algumas das conclusões a que chegaram, mas não sabemos quase nada sobre os processos pelos quais chegaram a elas. A partir destas declarações aprendemos apenas que deve ter havido uma atividade considerável de pensamento filosófico na Índia muito antes do momento em que foi feita uma tentativa de dividir esse pensamento em seis sistemas filosóficos específicos ou de escrever esses sistemas. Mesmo quando pessoas famosas como Jaimini, Kapila e outros nos são mencionados como autores de sistemas filosóficos famosos, não devemos considerá-los os criadores originais da filosofia no sentido em que Platão e Aristóteles o foram.

IDEIAS FILOSÓFICAS GERAIS

Deve-se insistir com especial vigor que na Índia havia um grande fundo geral de pensamento filosófico, que, como a linguagem, não pertencia a ninguém em particular, mas era como o ar que toda pessoa viva e pensante respirava. Só desta forma podemos explicar o facto de encontrarmos certas ideias em todos ou quase todos os sistemas de filosofia indiana - ideias que parecem ser reconhecidas por todos os filósofos como comprovadas e que não pertencem em particular a nenhuma escola.

1. Metempsicose-samsara

A mais conhecida dessas ideias, que pertence mais a toda a Índia do que a qualquer um dos seus filósofos, é aquela conhecida como metempsicose. Esta palavra é grega, como metensomatose, mas não tem autoridade literária na Grécia. Em termos de propósito, corresponde à palavra sânscrita samsara e é traduzida em alemão como Seelenwanderung (transmigração de almas). Para um hindu, a ideia de que as almas das pessoas após a morte passam para corpos de animais ou mesmo de plantas é tão óbvia que nem sequer pode ser questionada. Entre escritores notáveis (antigos e modernos) não encontramos nenhuma tentativa de provar ou refutar esta ideia. Já no período dos Upanishads lemos sobre almas humanas renascendo em corpos de animais e plantas. Na Grécia, opinião semelhante foi defendida por Empédocles; e agora ainda há muito debate sobre se ele tomou emprestada essa ideia dos egípcios, como geralmente se pensa, ou se Pitágoras e seu professor Ferécides a aprenderam na Índia. Parece-me que tal opinião é tão natural que poderia ter surgido de forma bastante independente entre diferentes povos. Das raças arianas, as tribos italiana, celta e hiperbórea ou cita mantinham a crença na metempsicose; vestígios desta crença foram recentemente descobertos mesmo entre os habitantes incivilizados da América, África e Leste Asiático. Na Índia, sem dúvida, esta crença desenvolveu-se espontaneamente, e se foi assim na Índia, por que não deveria ser assim em outros países, especialmente entre povos pertencentes à mesma raça linguística? Deve ser lembrado, contudo, que alguns sistemas, especialmente a filosofia Samkhya, não reconhecem o que normalmente entendemos como a “transmigração da alma”. Se traduzirmos a palavra purusha da filosofia Samkhya com a palavra “alma” em vez de eu, então não é o purusha que transmigra, mas o sukshmasharira (o corpo sutil e invisível). O Eu permanece sempre inviolável, um simples contemplador, e seu objetivo mais elevado é reconhecer que é superior e separado de tudo que vem da prakriti (natureza).

2. Imortalidade da alma

A imortalidade da alma é uma ideia que também foi propriedade comum de todos os filósofos indianos. Esta ideia foi considerada tão comprovada que procuraríamos em vão quaisquer argumentos a seu favor. A morte para os hindus era tão limitada ao corpo em decomposição diante de nossos olhos que uma expressão como “atmano mritatvam” (imortalidade do eu) é quase uma tautologia em sânscrito. Não há dúvida de que os seguidores de Briha-spati negaram a vida futura, mas todas as outras escolas temem mais a vida futura, a metempsicose prolongada, do que duvidam dela; Quanto à destruição final do verdadeiro eu, isto parece ser uma autocontradição para um hindu. Alguns cientistas ficam tão surpresos com uma crença tão inabalável no futuro e na vida eterna entre o povo da Índia que tentam rastreá-la até a crença, supostamente comum a todos os selvagens, que acreditam que após a morte uma pessoa deixa seu espírito na terra , que pode assumir a forma do corpo de um animal ou mesmo de uma árvore. Esta é uma fantasia simples e, embora, claro, seja impossível refutá-la, não se segue daí que tenha direito à nossa consideração. E, além disso, por que os arianos começariam a aprender com os selvagens, quando outrora eles próprios também eram selvagens e não havia necessidade de esquecerem a chamada sabedoria do selvagem, assim como não havia necessidade de esquecer os sutras? a partir do qual se acredita que eles aprenderam sobre essa crença.

3. Pessimismo

Todos os filósofos indianos são acusados de pessimismo; em alguns casos, tal acusação pode ser válida, mas não em todos. Um povo que tomou emprestado o nome de Deus de uma palavra que significa essencialmente apenas existente, real (sat), dificilmente poderia reconhecer algo mais seco como algo que não deveria ter existido. Os filósofos indianos não se debruçaram para sempre sobre o infortúnio da vida. Eles nem sempre reclamam e protestam contra a vida como sendo inútil. O seu pessimismo é de um tipo diferente. Eles simplesmente afirmam que receberam o seu primeiro incentivo para a reflexão filosófica do facto de haver sofrimento no mundo. Obviamente, acreditam que num mundo perfeito o sofrimento não ocorre, que é algum tipo de anomalia, em todo caso algo que deve ser explicado e, se possível, eliminado. O sofrimento, é claro, parece ser uma imperfeição e, como tal, pode levantar a questão de saber por que existe e como pode ser destruído. E não é esse o estado de espírito que costumamos chamar de pessimismo; Na filosofia indiana não encontramos gritos contra a injustiça divina; ela de forma alguma encoraja o suicídio. Sim, segundo os hindus, seria inútil, uma vez que as mesmas preocupações e as mesmas questões nos confrontam numa outra vida. Considerando que o objectivo da filosofia indiana é eliminar o sofrimento produzido pela ignorância e alcançar a maior felicidade proporcionada pelo conhecimento, estaríamos justificados em chamar esta filosofia de eudaimónica em vez de pessimista.

É interessante, de qualquer forma, notar a unanimidade com que os principais sistemas filosóficos da Índia, bem como alguns dos seus sistemas religiosos, partem da ideia de que o mundo está cheio de sofrimento e que esse sofrimento deve ser explicado e eliminado. . Este parece ter sido um dos principais impulsos do pensamento filosófico na Índia, se não o principal impulso. Para começar com Jaimini, não podemos esperar verdadeira filosofia do seu purva-mimamsa, que trata principalmente de questões rituais, como sacrifícios, etc. ou aliviando as tristezas comuns da vida, eles não proporcionam a maior felicidade que todos os outros filósofos buscam. Uttara Mimamsa e todas as outras filosofias ocupam uma posição mais elevada. Badarayana ensina que a causa de todo mal é avidya (ignorância) e que o objetivo de sua filosofia é eliminar essa ignorância através do conhecimento (vidya) e assim alcançar o conhecimento mais elevado de Brahman, que é a bem-aventurança mais elevada (Tait.-up. , II, 11 ). A filosofia Samkhya, pelo menos como a conhecemos a partir dos karikas e sutras, começa diretamente com o reconhecimento da existência de três tipos de sofrimento e reconhece como seu objetivo mais elevado a cessação completa de todo sofrimento; e a filosofia do yoga, tendo mostrado o caminho para a contemplação e a autoconcentração (samadhi), afirma que este é o melhor meio para evitar todas as perturbações terrenas (II, 2) e para finalmente alcançar kaivalya (liberdade perfeita). Vaisesika promete a seus seguidores o conhecimento da verdade e através disso a cessação final do sofrimento; até mesmo a filosofia da lógica de Gotama apresenta em seu primeiro sutra a bem-aventurança completa (apavarga) como a recompensa mais elevada, que é alcançada pela destruição completa de todo o sofrimento através da lógica. Que a religião do Buda tem a mesma origem numa compreensão clara do sofrimento humano e da sua causa e do mesmo objectivo – a destruição de duhkha (sofrimento) – é demasiado conhecido para não necessitar de maiores explicações; mas deve ser lembrado que outros sistemas também dão o mesmo nome ao estado pelo qual lutam - nirvana ou dukhkhanta (o fim de dukhkha - sofrimento).

Portanto, a filosofia indiana, que afirma ser capaz de destruir o sofrimento, dificilmente pode ser chamada de pessimista no sentido usual da palavra. Mesmo o sofrimento físico, embora não possa ser eliminado, deixa de afetar a alma quando o eu está plenamente consciente da sua alienação do corpo, e todo o sofrimento mental decorrente dos apegos mundanos desaparece quando nos libertamos dos desejos que causam esses apegos. Visto que a causa de todo sofrimento está em nós mesmos (em nossas ações e pensamentos), nesta ou em uma vida anterior, qualquer protesto contra a injustiça divina imediatamente silencia. Somos o que nós mesmos fizemos, sofremos com o que fizemos, colhemos o que semeamos, e semear o bem, embora sem qualquer esperança de uma rica colheita, é reconhecido como o principal objetivo do filósofo aqui na terra.

Além da convicção de que todo sofrimento pode ser eliminado pela penetração em sua natureza e em sua origem, há outras ideias que encontramos naquele rico tesouro de ideias que se abre na Índia para toda pessoa pensante. Estas ideias gerais tiveram, é claro, diferentes expressões em sistemas separados, mas isto não precisa de nos perturbar, e com alguma reflexão descobrimos a sua fonte comum. Assim, quando procuramos as causas do sofrimento, todos os sistemas filosóficos da Índia dão-nos a mesma resposta, embora sob nomes diferentes. Vedanta fala de ignorância (avidya); sankhya – sobre aviveka (não discriminação); Nyaya é sobre mithyajnana (conhecimento complexo), e todos esses vários desvios do conhecimento são geralmente descritos como bandha – laços quebrados através do conhecimento verdadeiro dado por vários sistemas filosóficos.

A ideia seguinte, aparentemente firmemente enraizada na alma do hinduista e, portanto, encontrando expressão em todos os sistemas filosóficos, é a crença no carma, na ação, na atividade contínua do pensamento, da palavra e da ação em todas as épocas. “Todas as ações, boas e más, devem e dão frutos” - esta é uma posição da qual nenhum hindu, nem os modernos, nem aqueles que viveram milhares de anos antes de nós, duvidaram.

A mesma eternidade que é atribuída às ações e suas consequências também é atribuída à alma, com a diferença de que as ações deixam de agir quando a liberdade real é alcançada, mas a alma permanece mesmo após a conquista da liberdade, ou da bem-aventurança final. A ideia de uma alma sem fim era tão estranha à mente hindu que aparentemente não se sentia a necessidade das provas de imortalidade tão comuns na filosofia europeia. Conhecendo o significado da palavra ser (ser), a ideia de que o ser pudesse tornar-se não-ser parecia simplesmente impossível para a mente hindu. Se ser significava samsara, ou o mundo, não importa há quanto tempo existiu, então os filósofos hindus nunca o reconheceram como real. Ele nunca existiu, não existe e não existirá. O tempo, por mais longo que seja, não é nada para o filósofo hindu. Contar mil anos como um dia não o satisfazia. Ele imaginou a duração do tempo por meio de símiles mais ousados, como os de um homem passando seu lenço de seda ao longo da cadeia de montanhas do Himalaia uma vez a cada mil anos. Com o tempo, ele destruirá (apagará) completamente essas montanhas; desta forma o mundo, ou samsara, é claro, termina, mas mesmo assim a eternidade e o real permanecem distantes um do outro. Para facilitar a compreensão desta eternidade, foi inventada a ideia popular deprolaya (destruição ou absorção) do mundo inteiro. Com base nos ensinamentos do Vedanta, ao final de cada kalpa ocorre a pralaya (destruição) do universo, e então Brahman é reduzido à sua condição causal (karanavastha), contendo alma e matéria em um estado não desenvolvido (avyakta). No final de tal par, Brahman cria ou emite um novo mundo de si mesmo, a matéria torna-se novamente visível, as almas tornam-se novamente ativas e reencarnam, embora com iluminação superior (vikasha) de acordo com seus méritos ou pecados anteriores. Assim, Brahman recebe seu novo karyavastha, ou seja, um estado ativo que continua até o próximo kalpa. Mas tudo isso se aplica apenas ao mundo mutável e irreal. Este é o mundo do karma, um produto temporário da ignorância (avidya) ou maya, esta não é a realidade real. Na filosofia Samkhya, esses prolayas ocorrem quando os três gunas de prakriti (matéria) estão em equilíbrio, enquanto a criação é o resultado de um desequilíbrio entre eles. O que é verdadeiramente eterno é aquilo que não é afetado pela ilusão cósmica, ou pelo menos age apenas temporariamente, e que a qualquer momento pode adquirir novamente o seu autoconhecimento, isto é, a sua auto-existência e liberdade de todas as condições e vínculos.

De acordo com a escola de filosofia Vaisesika, este processo de criação e decomposição depende de átomos. Se eles se separarem, ocorre a decomposição (pralaya); se neles aparece movimento e eles se conectam, ocorre o que chamamos de criação.

A ideia do mundo ser absorvido no final do(s) kalpa(s) e aparecer novamente no kalpa seguinte não é encontrada nos antigos Upanishads; Mesmo o próprio conceito de samsara não é encontrado neles, portanto, o professor Garbe tende a considerar a ideia de prolaya mais recente, característica apenas da filosofia Samkhya e emprestada dela por outros sistemas. É possível que assim seja, mas no Bhagavad Gita (IX, 7) a ideia de pralayas (absorções) e kalpas (períodos), de seu fim e início (kalpakshaya e kalpadau) já é bastante familiar aos poetas. A natureza dos pralayas entre os diferentes poetas e filósofos é tão diferente que é muito mais provável que todos tenham emprestado essa ideia de uma fonte comum, isto é, da fé popular do povo entre os quais cresceram, de quem aprenderam o linguagem, e com ela assimilaram os materiais de seu pensamento, do que inventaram a mesma teoria em uma forma ligeiramente modificada por cada um.

5. A infalibilidade dos Vedas

Pode-se apontar mais um elemento comum pressuposto por toda a filosofia indiana - o reconhecimento da mais alta autoridade e caráter de revelação atribuído aos Vedas. Nos tempos antigos, essa ideia era, obviamente, incrível, embora hoje nos pareça bastante familiar. Supõe-se que a filosofia Samkhya inicialmente não envolvia a crença nas propriedades reveladas dos Vedas, mas aqui, é claro, fala de shruti (Sutras, I, 5). Até onde sabemos, Samkhya reconhece a autoridade dos Vedas, chamando-os de shabda e referindo-se a eles em relação a assuntos até mesmo os sem importância. Deve-se notar que a distinção entre shruti e s.chrspi (revelação e tradição), tão familiar nos estágios posteriores do desenvolvimento da filosofia, ainda não é encontrada nos antigos Upanishads.

6. Três gunas

A teoria dos três gunas, reconhecida como herança original da filosofia Samkhya em sua forma não científica, também, aparentemente, era bastante familiar para a maioria dos filósofos hindus. O impulso para tudo na natureza, a causa de toda a vida e de toda a diversidade, é atribuído aos três gunas. Guna denota propriedade; mas somos expressamente avisados para não entendermos esta palavra em filosofia no seu sentido comum de propriedade, mas sim no sentido de substância, de modo que os gunas são na verdade os elementos constituintes da natureza. Num sentido mais geral, nada mais são do que tese, antítese e algo intermediário - por exemplo, frio, quente e nem frio nem quente; bem, mal e nem bem nem mal; claro, escuro, nem claro nem escuro, etc. - em todas as partes da natureza física e moral. A tensão destas propriedades (a luta entre elas) produz atividade e luta; e o equilíbrio leva à paz temporária ou final. Esta tensão mútua é por vezes representada como uma desigualdade produzida pela predominância de uma das três gunas; por exemplo, nos Upanishads Maitrayana (V, 2) lemos: “Este mundo no início era tamas (escuridão). Este tamas estava no Supremo. Movido pelo Supremo, tornou-se desigual. Nesta forma ele tinha rajas (escuridão). Rajas, comovidos, também se tornaram desiguais, e esta forma é sattva (bondade, bondade). Sattva, movido, disperso como uma raça (essência).” Aqui, obviamente, temos os nomes reconhecidos dos três gunas; nos Upanishads Maitrayana a influência do Samkhya é perceptível e, portanto, pode-se argumentar que o seu testemunho não é de particular importância para provar a aceitação geral da teoria dos gunas; em qualquer caso, eles não têm mais significado do que o testemunho dos Upanishads posteriores ou do Bhagavad Gita, onde os três gunas são plenamente reconhecidos.