Al-Afghani, Jamal ad-din. Reformadores muçulmanos na Europa Ocidental: de um passado glorioso a um futuro incerto Veja o que é “Jemal-ad-Din al-Afghani” em outros dicionários
AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839–1907), figura religiosa e política muçulmana. Al-Afghani nasceu em 1839 no leste do Afeganistão. Ele passou a infância e a juventude no Afeganistão e recebeu sua educação religiosa tradicional em Cabul. Ele estava a serviço dos emires afegãos, participando de sua luta pelo poder. Em 1869 foi forçado a emigrar. Depois de uma curta estadia na Índia e depois em Istambul, a partir de 1871 viveu no Cairo. Pregador de visões liberais, reformistas e anticolonialistas, al-Afghani desagradou ao clero conservador e aos cônsules europeus e, por insistência destes, foi expulso do Egito. Mudando-se de um país para outro, em 1883-1886 viveu em Paris, onde, juntamente com Muhammad Abdo, criou a sociedade secreta “al-Urwa al-wuksa” (“O vínculo mais forte”, ou seja, o Islã) e publicou um jornal sob o mesmo nome, que influenciou o despertar da consciência da intelectualidade muçulmana. Em 1892, a convite do sultão turco, instalou-se novamente em Istambul. Al-Afghani morreu em Istambul em 1907. Em 1944, os restos mortais de al-Afghani foram transportados para Cabul.
As ideias de Al-Afghani podem ser brevemente formuladas da seguinte forma: 1) libertação dos países muçulmanos do poder dos colonialistas europeus e a unificação dos muçulmanos para atingir este objectivo; 2) estabelecimento de uma forma constitucional de governo nos países muçulmanos, limitando o poder dos monarcas através do parlamentarismo. Segundo al-Afghani, estas ideias devem basear-se nos ensinamentos originais do Alcorão, que foram distorcidos ao longo dos séculos. Na forma como o Islão existiu nos últimos séculos, tornou-se um travão ao desenvolvimento da sociedade, da ciência e da cultura. Portanto, são necessárias reformas dentro do Islão: “Nenhuma reforma pode ser realizada nos países muçulmanos até que os líderes religiosos tentem reformar as suas próprias mentes, até que compreendam os benefícios da ciência e da cultura”. Respondendo a uma palestra de E. Renan proferida em 1883 na Sorbonne Islã e ciência, al-Afghani opôs-se à redução do problema por parte de Renan, limitando-o apenas ao Islão. Al-Afghani admitiu que o Islão é o culpado pelo atraso dos povos muçulmanos. “Por onde quer que penetrasse, procurava estrangular a ciência, na qual o despotismo o ajudava.” Mas o Islão dificilmente difere das outras religiões. A causa do declínio da sociedade muçulmana foi antes a ignorância associada à corrupção da religião, e não o verdadeiro Islão. É precisamente a religião subdesenvolvida ou corrompida que sempre foi um fardo pesado e humilhante para a humanidade, mas inevitável na sua libertação da barbárie. A luta entre o conhecimento científico e a religião (incluindo o Islão) continuará no futuro, e “é a ciência, como conhecimento universal, que pode corrigir a religião e tirar a humanidade do pântano do obscurantismo e da vacilação para o caminho da prosperidade e do bem-estar”. ser."
Durante sua estada no Egito, al-Afghani confiou a tarefa de libertação da interferência inglesa ao governo do governante egípcio, o quediva, e defendeu a ideia do pan-arabismo. Em 1878, al-Afghani tornou-se o fundador da Loja Nacional, que discutiu planos para reformas burguesas e apresentou a ideia de um governo constitucional. Em Alexandria, ele criou a “Sociedade dos Jovens Egípcios” e proclamou o slogan “Egito para os Egípcios”. Mais tarde, expulso do Egipto, al-Afghani tornou-se um propagandista das ideias do pan-islamismo: “Os muçulmanos não têm outra nacionalidade excepto a sua comunidade de fé”. Só unindo-se em torno de um Império Otomano forte é que os muçulmanos conseguirão alcançar a sua libertação. Al-Afghani admitiu mesmo, e por vezes insistiu, que “a liberdade é conquistada, não dada”, que “a independência não pode ser alcançada apenas através de palavras” e, portanto, o povo deve estar pronto para a resistência armada. No entanto, em primeiro lugar, al-Afghani dirigiu-se às “classes esclarecidas”, ou seja, a funcionários, intelectuais, figuras religiosas. As ideias de Afghani foram desenvolvidas em vários movimentos de oposição muçulmana já no século XX.
Jemal ad-Din al-Afghani Muhammad (1839-97) - Pensador muçulmano e figura religiosa e política. Viveu na Índia (1857), no Afeganistão (1857-1868), depois no Cairo, Istambul. Ele ficou famoso por seus apelos à reforma islâmica e ao despertar do mundo muçulmano. Em março de 1871 estabeleceu-se no Egito. Ele criticou o despotismo e defendeu o estabelecimento de um sistema constitucional. Ele considerou necessário unir os muçulmanos na luta contra as potências europeias e defendeu ideias de igualdade social e justiça baseadas nos ensinamentos morais e éticos do Islão. Em 1879 ele foi preso e expulso do Egito. Em 1879-82. vivia sob vigilância policial em Calcutá e Hyderabad (Índia). A partir de 1883 na Europa, viveu em Londres e Paris. Desde 1886 ele viveu na Pérsia, Rússia, Iraque e Londres. Ele morreu em Istambul, em 1944 seus restos mortais foram transferidos para o Afeganistão. |
No meu trabalho “Uma resposta aos materialistas sem Deus” contrastou o socialismo europeu com o verdadeiro “socialismo do Islão”: al-Afghani traçou as suas origens no Alcorão e na era dos califas justos, socialismo compatível com religião, individualismo, iniciativa pessoal e propriedade privada. Ele falou sobre as ideias de igualdade social e justiça baseadas nos ensinamentos morais e éticos do Islã.
Jemal ad-Din al-Afghani é legitimamente considerado o fundador do movimento ideológico da reforma islâmica. Al Afghani defendeu o renascimento do Islão, libertando-o de “inovações” que distorceram a sua verdadeira essência e levaram os muçulmanos ao atraso. Na sua opinião, uma interpretação racional do Alcorão permite-nos compreender os fundamentos de um sistema social e político ideal.
Portanto, ele preferiu a sua unidade espiritual e a restauração das instituições islâmicas em cada país individual à unificação política dos muçulmanos. “Não insisto”, escreveu ele, “que uma pessoa seja o governante de todos. Isto será provavelmente muito difícil de conseguir. Só quero que o poder de todos pertença ao Alcorão e que a religião seja um fator de unidade.”
Voltando em busca de um modelo melhor de Estado aos princípios de poder do Alcorão, al-Afghani rejeitou incondicionalmente o absolutismo. “O poder absoluto”, argumentou ele, “é despotismo, e a justiça só pode existir em condições de poder limitado”.
Uma alternativa ao despotismo, segundo al-Afghani, são os princípios corânicos de governo consultivo. Com base nisto, e tendo também em conta as tradições e realidades políticas do Oriente, rejeitou a cópia cega da experiência de outras pessoas, mas ao mesmo tempo permitiu que os árabes utilizassem certas ideias e instituições políticas europeias, desde que não contradissessem o princípios islâmicos fundamentais. Este último, acreditava ele, poderia ser realizado nas condições do Oriente Árabe contemporâneo, desde que o despotismo fosse substituído pelo poder de um governante justo. Al-Afghani acreditava que o Egito e o Oriente em geral, com seus vários estados, só poderiam sobreviver se Alá concedesse a cada um deles uma figura forte e justa que governasse seu povo de maneira diferente do que com a ajuda de um único poder absoluto.
O poder de um monarca forte e justo, segundo al-Afghani, deve ser equilibrado por instituições como a constituição e o parlamento, garantindo a participação do povo no exercício do “verdadeiro poder constitucional”. Ao mesmo tempo, partiu da ideia da soberania da nação: “Somente a vontade do povo, não sob coerção e não privada da liberdade de expressão e ação, é a lei de um determinado povo, sujeita à observância, a lei que qualquer governante é obrigado a servir e que deve cumprir honestamente.” Em outras palavras, al-Afghani falou a favor de uma monarquia constitucional limitada, que, em sua opinião, era totalmente consistente com a ideia básica do conceito islâmico clássico de poder - o princípio da deliberação. Não é coincidência que al-Afghani não tenha insistido na abolição da monarquia em geral, mas na substituição do absolutismo por uma “forma consultiva representativa”.
A principal diferença entre sua compreensão da natureza da lei muçulmana e da tradição islâmica foi que ele reconheceu como obrigatórias apenas as normas contidas no Alcorão e na Sunnah ou que refletem a opinião unânime dos companheiros mais próximos do profeta, e ao mesmo tempo o tempo rejeitou a submissão cega às conclusões dos juristas medievais, que eles trouxeram com base em seu próprio critério.
Al-Afghani defendeu fortemente a ideia de liberdade do ijtihad - a formulação de novas decisões legais sobre questões não regulamentadas pelo Alcorão e pela Sunnah, e criticou duramente o conceito de “fechar as portas do ijtihad”.
Defendendo uma compreensão racional da lei islâmica, a sua capacidade de desenvolver e refletir as necessidades de uma nova era histórica, al-Afghani observou: “Na verdade, os destacados estudiosos da Ummah, tendo recorrido ao ijtihad, tiveram sucesso de muitas maneiras no passado. No entanto, seria errado presumir que eles dominavam todos os segredos do Alcorão e foram capazes de refleti-los em seus livros. Na verdade, tudo o que alcançaram através do trabalho altruísta no âmbito do ijtihad, comparado com a sabedoria contida no Alcorão e as instruções contidas em tradições confiáveis, é apenas uma gota junto ao oceano ou um momento no fundo de séculos.”
Atribuindo particular importância à Sharia, al-Afghani considerou-a como a principal força que orienta a vida dos muçulmanos, e o grau de cumprimento das suas normas foi considerado o único critério para as diferenças entre as pessoas.
Além disso, ele partiu do facto de o Islão rejeitar qualquer lei que contradiga a Sharia e condenar qualquer governo que não siga as suas normas. Para ele, a lealdade à Sharia era o principal requisito para qualquer organização de poder. “Com toda a variedade de modelos de governo”, enfatizou ele, “um muçulmano não rejeita ou condena nenhuma de suas formas ou suas sucessivas variedades, desde que o governante observe as disposições da Sharia e siga o caminho por ele traçado”.
No início dos anos 60 do século XIX, em Istambul, em uma das cafeterias, o revolucionário russo, colaborador de Herzen e especialista na moral dos Velhos Crentes, Vasily Kelsiev e seu amigo, participante do levante polonês de 1830 e do paxá turco Mikhail Tchaikovsky frequentemente encontrava-se com um jovem estranho, seja de Cabul, seja de Hamadan. O nome do jovem era Muhammad, filho de Safdar, e ele era um fervoroso defensor da unidade do povo do Islã contra as ameaças do Ocidente. Kelsiev e Tchaikovsky também sonhavam em lutar contra os desafios da civilização ocidental, mas à sua maneira. Ambos eram emigrantes políticos da Rússia, estavam a serviço da Turquia e pintaram em sua imaginação imagens fantásticas da prosperidade eslava sob a liderança do Império Otomano. As ideias daquele jovem ardente formaram a base do pan-islamismo. Andrei Polonsky fala sobre esta ideologia e seu pregador - Jemal ad-Din al-Afghani.
Leste é Leste
O mapa geográfico do Velho Mundo, há mais de cento e cinquenta anos, parecia completamente diferente do que é hoje. O Império Otomano foi considerado uma das grandes potências europeias. Estendeu-se do Egito à Pérsia, dos Bálcãs às costas do Oceano Índico. O Irão xiita fazia fronteira com a Turquia, e mais a leste ficava o Afeganistão, que ainda tinha de defender a sua independência na luta contra os britânicos, que tentavam expandir as fronteiras da Índia britânica para o norte. O sultão turco era chamado de califa - o chefe de todos os muçulmanos sunitas. O chefe dos xiitas, portanto, era o xá persa. Mas o mais importante é que imagens e ideias comuns vagassem por este vasto espaço e as pessoas se entendessem livremente. O destino de Muhammad ibn Safdar, que entrou para a história com o nome de Jemal ad-Din al-Afghani, é uma excelente confirmação disso.
Jemal ad-Din al-Afghani
O próprio Jemal afirmou que nasceu em 1254 AH (1839) no Afeganistão, na cidade de Asadabad, perto de Cabul. No entanto, os seus oponentes muitas vezes contestaram esta evidência. Assim, o xeque sufi Abdul Uda chamou-o de “afegão imaginário” e argumentou que ele na verdade vinha do persa Asadabad, nas proximidades de Hamadan.
Neste caso, todas estas são antigas disputas xiitas-sunitas; estão ligadas à forte rejeição do afegão racionalista ao misticismo sufi; Conseqüentemente, muitos sufis pagaram-lhe na mesma moeda e tentaram enfraquecer sua influência no ambiente sunita, apontando que ele era xiita de nascimento e pregava ideias puramente xiitas e, além disso, ideias muito duvidosas.
Jemal recebeu sua educação inicial em casa, depois estudou em uma madrassa na cidade de Qazvin, a cerca de 150 quilômetros de Teerã. Depois viajou vários anos pela Índia britânica e completou seus estudos teológicos em Karbala iraquiana, cidade sagrada para os xiitas, então localizada no território do Império Otomano. Ele era fluente em turco, farsi e árabe, e falava dari com sotaque persa. Ele também dominou línguas europeias - francês e inglês - no devido tempo.
A vida é como uma jornada
Se você tentar desenhar um mapa das viagens de Jemal ad-Din, suas rotas cobrirão quase toda a Eurásia. Teerã - Istambul - Meca - Cairo - Cabul - Herat - Meca novamente - Cairo novamente - Paris - Londres - Munique - Moscou - São Petersburgo - Teerã - Cairo - Paris. Quando você imagina a velocidade das viagens no século XIX, fica claro que esse homem passou boa parte do tempo que lhe foi concedido na estrada...
Em meados dos anos 60 o encontramos no Afeganistão. Ele serve o Emir Muhammad Azam Khan, mas o governo muda e ele é forçado a deixar o país.
Nos anos 70 - no Cairo - ensina, escreve, prega. No entanto, suas ideias foram consideradas muito radicais. Em 1879 ele foi expulso do Império Otomano.
Em meados dos anos 80 - em Paris - publicou um dos primeiros jornais árabes, "al-Urwa al-Wuska" - "The Unbreakable Link". A publicação luta contra a expansão anglo-francesa no Médio Oriente e pela primeira vez proclama a unidade islâmica como a base fundamental e única para o futuro dos povos muçulmanos.
Na fronteira dos anos 80 e 90 - em Teerã - ele atua como conselheiro do xá iraniano Nasser ad-Din. Mas ele rapidamente briga com seu patrono, acusando-o de corrupção e renúncia aos interesses nacionais. Ele é preso e levado para a fronteira com o Império Otomano.
Abdul Hamid II Segundo o próprio Afghani, ele manteve ao longo de sua vida um forte ódio pelo Xá como um homem capaz de vender tudo e qualquer coisa por um punhado de ouro. Esta frase foi muito popular no Irão, especialmente nos primeiros anos após a Revolução Islâmica...
Finalmente, em 1892, o sultão turco Abdul Hamid II convidou Jemal ad-Din para ir a Istambul, onde lhe forneceu habitação e manutenção do governo turco. Ele tem mais cinco anos de vida...
...Jemal ad-Din tentou converter todos os governantes com quem teve oportunidade de se comunicar. Ele apelou-lhes para que se posicionassem à frente do mundo muçulmano, unissem os muçulmanos e garantissem um renascimento genuíno da civilização e da cultura muçulmanas. E parece que o sultão turco e o xá iraniano gostaram dessas ideias. Mas a coisa toda foi estragada pelo pensamento livre de Afghani, pela sua total incapacidade de observar até mesmo uma aparência de etiqueta da corte. Ele não era um defensor da Constituição no estilo europeu, mas argumentou que era necessário consultar o povo, negou a arbitrariedade, exigiu justiça e, mais ainda, negou o interesse próprio e o suborno no poder. Ou seja, ele foi um oponente irreconciliável da corrupção segundo os conceitos de hoje.
É óbvio que o Império Otomano e o Irão do Xá foram construídos no século XIX sobre bases completamente diferentes. A corrupção e o poder arbitrário estão no cerne dos seus sistemas políticos desajeitados e extremamente conservadores. Uma pessoa como Afghani não tinha absolutamente nada para fazer aqui.
Mesquita Jemal ad-Din al-Afghani E todas as vezes a história terminava da mesma forma. O imperador convidou Dzhemal, ouviu Dzhemal, deu presentes a Dzhemal, mas quando se tratou de decisões práticas, ele imediatamente o afastou. Mesmo o grande reformador otomano Abdul Hamid II não aguentou. No final, ordenou que o arquivo do filósofo fosse lacrado e toda a sua correspondência confiscada. No entanto, ele não o prendeu. Eu sabia que Muhammad ibn Safdar, apelidado de Afegão, tinha apenas alguns dias de vida. Os médicos descobriram que ele tinha câncer na garganta...
...Jemal ad-Din morreu em 1314 AH (1897) e foi enterrado em Istambul. No entanto, seu corpo teve que fazer uma última jornada. Em 1944, as cinzas de Afghani foram transferidas para o Afeganistão e agora repousam no território da Universidade de Cabul...
Ideologia do confronto
Mesmo na sua juventude, em Istambul, em conversas com emigrantes políticos russos e outros europeus que simpatizavam com o Oriente, Afghani delineou claramente para si a sua ideia principal:
Os inimigos, escreveu ele, não se limitarão à Índia, não se limitarão ao Egipto, não se limitarão ao colapso da Porta. Eles estão prontos para subjugar a todos. No entanto, não se pode sentar-se tristemente e observar como eles executam os seus planos. Eles precisam se mostrar em força e união, tirando deles o que pode ser verdadeiramente valioso para nós, aprendendo a derrotá-los com as mesmas armas.
Segundo Afghani, a única base capaz de unir os muçulmanos e devolvê-los à sua antiga força era o Alcorão.
Entre os ensinamentos religiosos, insistiu ele, é o Islão que está mais próximo da ciência e do conhecimento.
Era uma vez, os europeus adotaram a ciência muçulmana dos árabes, desenvolveram-na e enriqueceram-na. Agora você deve devolver sua propriedade para você.
Contudo, não serão os estados, tribos e povos individuais que serão capazes de resistir à expansão e aceitar o desafio histórico, mas apenas toda a comunidade muçulmana – a ummah – como um todo. Para fazer isso, é necessário esquecer as disputas e ambições privadas, as diferenças teológicas e religiosas, o confronto entre sunitas e xiitas, e unir-se sob a bandeira do Profeta. Do ponto de vista do Afeganistão, não havia e não há outro caminho. O mundo do Islão era invencível durante o tempo do Profeta e dos califas justos e será novamente invencível se recuperar a sua antiga unidade.
Ao mesmo tempo, Afghani encontrou as bases políticas para um estado unificado no mesmo Alcorão. O Islã, do seu ponto de vista, não é apenas um sistema religioso, mas também político.
Os muçulmanos podem encontrar inspiração para a reforma e a ciência nos seus próprios textos religiosos. Se interpretados com precisão, pretendem tornar-se a fonte dos valores mais modernos.
No entanto, esses valores não significam de forma alguma poder despótico e de um homem só. Aí, no Alcorão, pode-se encontrar a base para o “governo consultivo”. Ao organizar o seu sistema político, a comunidade muçulmana não faz sentido copiar as instituições europeias; deve criar as suas próprias, enraizadas na tradição, consistentes com a compreensão muçulmana da justiça e do destino humano.
Afegão disse isso
Isto foi o que Afghani disse e, durante as primeiras décadas após a sua morte, ninguém poderia imaginar que as suas ideias pudessem algum dia ser concretizadas.
O Império Otomano entrou em colapso. Kemal Ataturk proclamou a criação de um estado nacional secular na Turquia. A religião foi completamente expulsa da vida política durante muitos anos. O mundo árabe estava praticamente dividido entre a Grã-Bretanha e a França. E aqui a luta pela libertação da dependência colonial ocorreu não sob bandeiras religiosas, mas sob bandeiras nacionalistas, por vezes até com um sério viés socialista. Gemal Abdel Nasser proclamou o socialismo e o pan-arabismo como a ideologia estatal do Egito. A Irmandade Muçulmana mergulhou na clandestinidade; o seu líder, Seyyid Qutb, foi executado em 1966.
Kemal Ataturk discursa para apoiadores Mas desde o final dos anos 60, algo se rompeu no caminho da humanidade iluminada e secular. Israel derrotou os árabes em três guerras consecutivas. Os árabes categoricamente não gostaram disso. Começaram a procurar uma solidariedade mais ampla do que a proporcionada pelo nacionalismo.
A Arábia Saudita e outras monarquias do Golfo experimentaram um boom económico, o que aumentou enormemente a sua influência política.
Finalmente, em 1969, foi criada a nível governamental a primeira associação de países islâmicos - a Organização da Conferência Islâmica (desde 2011 - a Organização de Cooperação Islâmica, agora inclui 57 países com uma população total de 1,5 mil milhões de pessoas).
Dez anos depois, ocorreu a Revolução Islâmica no Irão. E quase simultaneamente com ela - a guerra do Afeganistão.
Protesto em massa em Teerã Assim, no final do século XX, os ocidentais acordaram num mundo onde as fatwas dos teólogos têm a influência mais séria na actual agenda política e as ideias de um califado global estão no ar.
Quem aceita agora o desafio histórico e quem lhe deverá responder - esta é uma grande questão mesmo para os próprios intelectuais europeus...
Eu me pergunto o que Vasily Kelsiev e Mikhail Tchaikovsky diriam ao seu jovem interlocutor Muhammad ibn Safdar se pudessem observar uma imagem moderna de Constantinopla há 150 anos? É difícil prever. Mas talvez eles, revolucionários experientes, gostassem de tudo.
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Arzu Sadikhova, Narmin Sadikhova
Sadikhova Arzu Akhmedovna - professora, chefe da seção de estudos árabes e islâmicos do Departamento de Estudos Asiáticos da Universidade. Adam Mickiewicz em Poznan, Polônia, Doutor em Filologia; Sadikhova Narmin Iskander-gizi - estudante da Universidade que leva seu nome. Adam Mickiewicz.
Muitas pessoas conhecem a ideologia do “Euro-Islão” moderno; a criatividade e a actividade vigorosa dos seus criadores são amplamente divulgadas nos meios de comunicação e nas publicações científicas. No entanto, as teorias do Islão europeu, ou liberal, ainda não encontraram apoio nem entre os muçulmanos comuns nem entre os cientistas. Para entender por que isso acontece, precisamos olhar para a história. No final do século XIX. A Europa Ocidental já estava se tornando o berço do modernismo muçulmano - um novo movimento filosófico e religioso no Islã, cujos fundadores foram Jamal ad-Din al-Afghani e Muhammad Abdo.
O crescimento da população muçulmana, os conflitos étnico-confessionais por motivos religiosos - muitos países europeus têm enfrentado estes problemas recentemente. A fim de harmonizar as relações entre muçulmanos e europeus indígenas, estão a ser feitas tentativas de reinterpretar as normas islâmicas actuais, a fim de adaptá-las às condições de vida no Ocidente. Este Islão “renovado” é chamado de Islão Europeu, ou Euro-Islão (por vezes Islão liberal).
Os primeiros a propor tais ideias foram Bassam Tibi (nascido em 1944) e Tariq Said Ramadan (nascido em 1962). Ambos os autores são conhecidos mundialmente, seus conceitos são amplamente discutidos e até hoje seus trabalhos e atividades são foco de atenção de cientistas e jornalistas. No entanto, apesar da atividade vigorosa de ambos os ideólogos, as suas teorias ainda não encontram apoio nem entre os muçulmanos comuns nem entre os cientistas.
O diretor dos países do Próximo e Médio Oriente em Hamburgo, Professor Udo Steinbach, expressou-se exaustivamente sobre a essência destes conceitos e a sua inutilidade já em 2005: “O Islão diluído de B. Tibi, cuja exigência mais exaltada é a submissão a o sistema de valores ocidental, não é significativo do ponto de vista religioso; A autodeterminação dinâmica de T. Ramadan como muçulmano europeu, pelo contrário, parece mais um programa de acção do que uma solução teológica para desafios religiosos. Assim, o termo “Euro-Islão” irrita a maioria dos muçulmanos. Os muçulmanos preferem uma “conformidade pragmática com o modo de vida europeu sem abandonar os fundamentos do Islão”<…>O desconforto causado pelo facto de o Euro-Islão ainda poder significar a perda dos fundamentos básicos da religião é demasiado forte.” Desde então, a opinião dos cientistas e dos muçulmanos sobre o Euro-Islão não mudou.
Para compreender esta situação de crise e compreender porque é que a própria palavra “Euro-Islão” e as ideias modernas de reforma das normas islâmicas irritam tanto os muçulmanos, deveríamos recorrer à história. No final do século XIX. Foi a Europa Ocidental que se tornou o berço do modernismo muçulmano, ou reforma muçulmana, um novo movimento filosófico e religioso no Islã, cujos fundadores foram Jamal ad-Din al-Afghani (1839–1897) e Muhammad Abdo (1849–1905) . Esta foi a primeira e muito bem-sucedida (em contraste com as tentativas modernas malsucedidas) de uma nova interpretação das principais fontes muçulmanas e de adaptação das normas éticas e legais islâmicas às condições em mudança.
Até agora, não encontramos um único trabalho (nacional e estrangeiro) dedicado à análise das primeiras publicações europeias de Jamal ad-Din al-Afghani e Muhammad Abdo, que tiveram um forte impacto na sociedade tradicional e mudaram radicalmente todo o Mundo muçulmano - aliás, a literatura sobre estes autores é bastante extensa. Os conceitos destes ideólogos-publicitários são sempre apresentados na sua totalidade; a fase inicial, “europeia” da criatividade, não é isolada deles.
Vamos tentar descobrir por que a ideia de reformar o Islã em um caso foi implementada com sucesso, mas em outro ela aparece sob uma luz desfavorável na forma de um paradigma fictício, e às vezes até semeia discórdia entre os muçulmanos. Antes de prosseguir diretamente à análise das fontes, recordemos que a reforma no Islão é entendida como uma nova interpretação de uma ampla gama de problemas religiosos, éticos, políticos e económicos, quando ao longo do tempo se verifica que os princípios e atitudes éticas tradicionais não não atenderá mais às novas realidades e exigências [, p. 19, 24; Levin 1993, c. 91-94].
Os ensaios filosóficos de al-Afghani e Abdo, publicados no jornal parisiense al-Urwa al-Wusqa, são utilizados como fontes para este estudo. Das obras de publicitários modernos, por uma série de razões, apenas as obras de Tariq Ramadan foram selecionadas. Em primeiro lugar, as publicações europeias de al-Afghani e Abdo são obras teológicas, e Tariq Ramadan é o único publicitário académico na Europa que, para além de uma educação europeia secular, também recebeu uma educação teológica séria (na Universidade al-Azhar ); além disso, suas publicações cobrem a gama mais completa dos problemas acima. Mesmo as obras de Bassam Tibi, que tem apenas uma educação secular europeia, são significativamente inferiores neste sentido, para não falar de outros autores.
Observemos também que T. Ramadan está muito mais familiarizado com a história da reforma muçulmana do que outros autores: seu avô, Hasan al-Banna (1906–1949), esteve envolvido neste movimento. O humilde professor árabe que fundou a Irmandade Muçulmana em 1928 foi muito influenciado pelos escritos de Muhammad Abduh e Jamal ad-Din al-Afghani. Hassan al-Banna desenvolveu as ideias do pan-islamismo de al-Afghani e, com base nelas, criou a teoria de um estado muçulmano; A ideologia da Irmandade Muçulmana baseia-se, entre outras coisas, nas ideias do pan-islamismo. Pode haver alguma continuidade entre as primeiras ideias de al-Afghani-Abduh e o que Tariq Ramadan propõe hoje. Os critérios geográficos desempenharam um papel importante na nossa seleção de fontes: todos os três autores são de origem egípcia.
As ideias de al-Afghani e Abdo: primeiros passos na Europa
As biografias de Jamal ad-Din al-Afghani e Muhammad Abdo são bastante conhecidas. Recordemos apenas alguns fatos muito importantes para a compreensão de seus conceitos e dos motivos que obrigaram esses publicitários a atuar ativamente.
Em 1871, a convite do primeiro-ministro otomano Riyad Pasha (1836-1911), famoso por suas opiniões liberais, al-Afghani veio ao Egito para ensinar teologia, jurisprudência, misticismo e filosofia a um grupo de estudantes de al-Azhar. . Foi então que o estudante Abdo se aproximou de al-Afghani, que deixou uma impressão indelével no jovem egípcio [, p. 109]. No entanto, após a mudança de poder no Egito em 1879, al-Afghani foi exilado na Índia; em 1883 foi para a Europa e em 1884 instalou-se em Paris, onde decidiu publicar um jornal em árabe para transportá-lo para o Egipto e outras regiões do mundo muçulmano. Abdo juntou-se a ele em Paris.
Devemos prestar homenagem à visão de al-Afghani: ele percebeu rapidamente as possibilidades inesgotáveis da imprensa e não se enganou. “Não há dúvida de que Jamal ad-Din al-Afghani foi o líder da oposição à imprensa livre no Egipto e em todo o mundo árabe, que apelou à resistência ao imperialismo com todas as nossas forças. Al-Afghani criou e dirigiu toda uma escola de jornalistas, que incluía Yaqub Sannu, Muhammad Abdo e Adib Ishak” - é assim que, por exemplo, o proeminente cientista egípcio Anwar al-Jundi (1917–2002) avalia o trabalho jornalístico de al-Afghani atividade [, pág. 38–39].
Al-Afghani também fez a escolha certa ao escolher o local para publicar o jornal. Devido à sua orientação anti-britânica, o jornal não encontrou resistência por parte do governo francês, pelo contrário: o aparecimento de tal publicação, por razões óbvias, foi vantajoso para os franceses;
Contudo, a propaganda anti-britânica foi apenas a mais notável e, por assim dizer, a tarefa imediata. O objetivo principal era diferente. Sendo pessoas instruídas e sábias, compreenderam claramente que o Islão, na forma em que existia então no Oriente, impedia a difusão das ideias dos iluministas europeus e das conquistas da civilização europeia. A enorme lacuna entre os níveis de desenvolvimento das sociedades ocidentais e orientais tornou-se óbvia e clara para todos após a campanha de Napoleão no Egito em 1798-1801. Dogmas islâmicos medievais irremediavelmente ultrapassados dificultaram o desenvolvimento da sociedade tradicional. Basta relembrar pelo menos a história da impressão de livros no Oriente árabe [, p. 199–201, , pág. 435-440] para apreciar a tragédia da situação em que se encontravam os povos que habitavam o Império Otomano naquela época. O Oriente muçulmano necessitava urgentemente de mudanças. No entanto, a sociedade muçulmana tradicional só conseguia perceber quaisquer mudanças na sua conhecida concha ideológica islâmica. Era necessário explicar às pessoas, de uma forma que pudessem compreender, que as inovações técnicas e as novas realidades sócio-políticas não contradizem as normas do Islão. Al-Afghani e Abdo estavam claramente conscientes de que se a sociedade muçulmana tradicional não estivesse armada com as orientações ideológicas apropriadas o mais rapidamente possível, o seu atraso em relação ao Ocidente aumentaria e o Oriente muçulmano estaria condenado a levar uma existência miserável na dependência colonial. na Europa. A ideia de revisar e reinterpretar as normas islâmicas, a fim de encontrar nelas justificativa para a inovação e tornar a sociedade muçulmana aberta à reforma, tornou-se o principal objetivo de al-Afghani e Abdo.
É claro que também era necessário pensar na forma como as ideias de reforma deveriam ser apresentadas, para que chegassem às mentes e aos corações das pessoas o mais rapidamente possível. Os artigos deveriam ser escritos em linguagem brilhante, imaginativa, mas ao mesmo tempo simples e acessível. Ambos os autores já possuíam sólida experiência na atividade jornalística nessa época e eram oradores brilhantes. Jamal ad-Din al-Afghani “...era um homem eloquente, conhecia várias línguas estrangeiras, podia ter conversas intermináveis com os amigos nos cafés do Cairo e era um orador capaz de cativar o público” [, p. 112]. E naquela época, Muhammad Abdo, além de suas atividades teológicas e de ensino, havia conseguido adquirir uma valiosa experiência no trabalho editorial e editorial como primeiro um dos editores e depois como editor-chefe de al-Waqa'i al- Misriyya (Herald of Egypt), a primeira publicação do governo egípcio em árabe. Além disso, Abdo já tinha a seu crédito diversas publicações em jornais, que tiveram uma séria influência na formação da opinião pública no Egito sobre uma série de questões.
Os criadores decidiram chamar seu jornal de “al-Urwa al-Wuska”, que traduzido significa “O vínculo mais forte (inextricável)” (o nome francês do órgão é “Le Lien Indissolúvel”). A escolha não foi acidental: esta frase tinha um conteúdo filosófico profundo e dava instruções eloquentes a todos os muçulmanos. Soava inteiramente assim: “al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha”, que significa: “A conexão mais forte que não pode ser quebrada”. O título completo do jornal era, portanto, uma citação exata do Alcorão [Alcorão 2:256]; além disso, a frase “al-Urwa al-Wuska” é mencionada em outra sura [Alcorão 31:22] com o mesmo significado. Em ambos os casos, a ligação mais forte e indestrutível significa o Islão e, no contexto, é tanto uma ligação em que se pode confiar como uma ligação à qual se pode agarrar. Os fundadores do jornal tinham em mente a conexão mais forte com Alá e a confiança nele. Tal título sem dúvida atrairia e interessaria aos leitores muçulmanos.
Al-Urwa al-Wusqa não apareceu por muito tempo: de março a outubro de 1884, a Grã-Bretanha conseguiu convencer as autoridades francesas a encerrar esta publicação. Rashid Rida (1865–1935), um estudante dedicado e biógrafo de M. Abdo, escreveu que “o jornal instilou verdadeiro horror nos britânicos<…>e medo" [Rida 1, p. 298, 300]. E embora apenas 18 edições tenham sido publicadas em oito meses, o jornal desempenhou um papel importante na história do mundo muçulmano.
Sobre o que escreveram os reformadores modernistas no final do século XIX?
A primeira edição abriu com um grande artigo programático intitulado “Abrindo o Jornal” (“Fatihatu-l-jaridah”), e todo muçulmano (mesmo com baixa escolaridade) viu claramente nisso um paralelo com a primeira sura do Alcorão “Fatiha” ( “Abrindo [o Livro]”). Uma citação do Alcorão também foi escolhida como epígrafe do artigo: “Ó nosso Senhor! Somente em Ti confiamos, somente a Ti clamamos, somente a Ti [tudo] retornará” [Alcorão 60: 4].
O artigo introdutório, que consistia em duas partes, descreveu primeiro a difícil situação em que se encontravam o Egito e todo o mundo muçulmano, em parte devido a fatores externos (opressão britânica), em parte devido a fatores internos (atraso social). Os criadores do jornal fizeram um apelo ardente aos muçulmanos para que fizessem tudo o que estivesse ao seu alcance para mudar esta terrível situação. A segunda parte, intitulada “O Jornal e Sua Programação”, delineou as metas e objetivos do periódico. Resumidamente, eles se resumiram aos seguintes pontos importantes [, p. 38–39]:
1. O jornal fará todos os possíveis para explicar aos povos orientais as causas dos seus problemas e indicar os caminhos que devem ser seguidos para corrigir os erros do passado e evitar que aconteçam no futuro.
2. O jornal combaterá o atraso da sociedade muçulmana, as superstições e os preconceitos e explicará aos crentes a necessidade de reformas.
3. O jornal explicará aos muçulmanos as políticas dos países europeus para não se deixarem enganar. Para o efeito, o jornal publicará regularmente traduções de artigos sobre temas sociopolíticos da imprensa europeia com comentários.
Já a partir destas teses é perceptível que os autores viram a principal razão para a situação do mundo muçulmano no atraso da sociedade tradicional, e o colonialismo ocidental é apenas uma triste consequência deste facto: afinal, um homem atrasado, analfabeto e supersticioso é muito fácil enganar e escravizar.
No total, foram publicados 25 ensaios filosóficos em 18 edições do jornal, que podem ser considerados exemplos clássicos do gênero na literatura árabe. Os títulos são muito eloquentes: “Nacionalidade e religião muçulmana”, “O passado da comunidade muçulmana (ummah), o seu presente e a cura dos seus males”, “Destino e predestinação”, “Cristianismo, Islão e seus seguidores”, “ O declínio dos muçulmanos, o seu silêncio e as razões para isso”, “Virtudes e Vícios e Suas Consequências”, “Unidade Muçulmana”, “Unidade e Soberania”, “Solidariedade”, “Esperança e a Busca pela Glória”, “Por que é necessário preservar a instituição da monarquia?”, “Estadistas e aqueles em torno do monarca: o que deveriam ser?”, “Honra”, “Covardia”, “Sociedade muçulmana (ummah) e poder despótico”, “Chamado aos Persas unir-se aos afegãos”, “Teste de Allah para os crentes”, etc.
Os títulos acima mostram que os autores abordaram uma ampla gama de questões-chave do desenvolvimento social, incluindo aspectos morais e éticos. No entanto, ao conhecer detalhadamente o texto dos artigos, fica claro que, em essência, todos eles visam revelar dois pontos fundamentais - a ideia de reformar o Islã e a doutrina da unidade muçulmana. Ambos os conceitos, diferentes à primeira vista, após um exame mais detalhado revelam-se interligados e inseparáveis.
Os autores, pessoas altamente educadas e familiarizadas com a ciência ocidental, abordaram a análise do problema na perspectiva de uma abordagem civilizacional, não esquecendo de mencionar o famoso Ibn Khaldun (1332-1406), e para atingir seus objetivos utilizaram o conceito de “ Civilização muçulmana” [, p. 56]. Tendo lembrado aos leitores o auge que atingiu na Idade Média, os autores colocaram a questão: porque é que o mundo muçulmano está hoje muito atrasado em relação à civilização europeia? [ Com. 45-46] A resposta, na sua opinião, é simples: a sociedade muçulmana está corroída por uma doença que só pode curar através dos seus próprios esforços. Esta doença é a inércia e o atraso, o analfabetismo, as superstições e os preconceitos que reinam no mundo muçulmano contemporâneo, p. 46]. A cura é o Islão, não aquele que existe numa sociedade insalubre, mas o verdadeiro que existiu durante os primeiros dois séculos da era muçulmana. Embora o Islão tenha sido um factor unificador e cimentador do Estado, ele floresceu; com o surgimento de várias correntes e opiniões no Islã, começou o declínio do califado e depois seu colapso. Os autores extraem evidências de sua correção na história da civilização muçulmana: as conquistas árabes, o apogeu e grandeza do califado, a transmissão da ciência e cultura indiana e antiga para a Europa, etc. e os mongóis começaram em 1258 a pôr fim à sua existência real como um único estado [, p. 64].
Abdo e al-Afghani argumentaram que a causa do colapso do califado foram as diferenças e divisões ideológicas no Islã, que ocorreram por culpa dos ulemás; Eles são os principais culpados de todos os problemas no mundo muçulmano. Eles não conseguiram unir os muçulmanos, e a civilização muçulmana declinou devido à sua adesão cega e impensada aos dogmas formais da fé, à incapacidade e à falta de vontade de interpretá-los de acordo com o ambiente externo em mudança [, p. 63]. Foi contra eles que os modernistas dirigiram as suas críticas.
A ciência e o conhecimento ocupam um lugar especial no raciocínio dos autores; os modernistas provam que o Islã é a religião mais aberta à ciência, porque foi por isso que Alá concedeu ao homem a razão e a capacidade de criar (artigos “Unidade Muçulmana” [, pp. 97–102] e “Esperança e a Busca pela Glória ”[, pág.
Então, quem pensa, busca constantemente o conhecimento e cria - isso, segundo os autores, deveria ser um verdadeiro muçulmano. A capacidade de ser criativo e construtivo obriga um muçulmano a ser um membro ativo da comunidade muçulmana - a ummah [, p. 55–56], e nisso devemos seguir o exemplo dos cristãos. O próximo elemento importante - a unidade - decorre logicamente dos dois primeiros: para criar algo, é necessário combinar os esforços de várias ou muitas pessoas, cada membro da comunidade está inextricavelmente ligado aos seus outros membros por fortes laços; o isolamento das pessoas umas das outras destrói o organismo social (artigos “Solidariedade” [, pp. 71–79] e “Unidade Muçulmana” [, pp. 97–102]). Para estabelecer grandes objetivos é necessário unir ainda mais pessoas, e para resistir ao imperialismo é necessário que todos os muçulmanos se unam (“Unidade Muçulmana” [, p. 100]). Os autores apoiam suas teses com numerosas citações do Alcorão e exemplos de hadith. As seguintes citações são citadas como evidência: “Todos juntos, segurem-se firmemente na corda de Allah (ou seja, Islã. - COMO, NS.) e não se distanciem [um do outro]” [Alcorão 3:103]; “Não seja como aqueles que seguiram caminhos separados e discutiram depois de receberem evidências claras; são eles que [estão aguardando] grande tormento” [Alcorão 3:105]; “Em verdade, os crentes são irmãos” [Alcorão 49:10].
O conceito principal nas construções lógicas de al-Afghani e Abdo é o de “Ummah Muçulmano”, ou comunidade muçulmana [, p. 859-863]. Aos seus olhos, a Ummah ideal, tal como o Islão ideal, é a sociedade muçulmana tal como era durante os primeiros dois séculos da era muçulmana.
Os autores resolvem a questão principal sobre a relação entre nacionalidade, cidadania e religião de forma muito simples e categórica: “Os muçulmanos não têm outra nacionalidade além da sua fé” [, p. 99]. Segue-se disto que para todos os muçulmanos, categorias como “nacionalidade” e “cidadania” são secundárias em relação à religião.
Ressaltamos especialmente que ao falar sobre a unidade dos muçulmanos (da qual surgiu posteriormente o pan-islamismo), os autores operam com os conceitos de “ummah muçulmana” ou simplesmente “muçulmanos”, e não com os termos “estado” ou “califado”. . Não foi possível encontrar nos textos dos artigos de jornal um apelo à criação de um novo estado muçulmano unificado como um califado. Estamos falando apenas da união dos muçulmanos, por exemplo: “Deve haver uma aliança e assistência mútua entre os muçulmanos” [, p. 100]. Além disso, no artigo “Unidade Muçulmana”, os autores argumentam que atualmente dificilmente é possível que todos os muçulmanos tenham um governante e expressam a esperança de que “o Alcorão se tornará o sultão de todos eles, e a religião será o vetor da sua unidade” [, p. 101]. A este respeito, V.V. Bartold observou que “...Seyyid Jemal ad-din, considerado o fundador do pan-islamismo moderno, sonhava com a renovação dos estados muçulmanos e uma aliança entre eles para eliminar o domínio político e económico dos europeus” [, p. 402].
A linguagem dos artigos merece atenção especial. Esta é uma língua árabe literária muito boa, não sobrecarregada de excessos gramaticais. Como resultado, os pensamentos dos autores são apresentados de forma extremamente clara, inteligível e ao mesmo tempo bastante emocional. Al-Afghani e Abdo expressam sua posição com firmeza e categórica, citando argumentos de grande peso a seu favor: citações do Alcorão e Hadith, exemplos do passado. Os autores demonstram um profundo conhecimento da história das civilizações muçulmana e europeia, bem como das fontes muçulmanas. Um texto destes não pode deixar ninguém indiferente.
Aqui e ali, o texto em prosa é intercalado com prosa rimada e rítmica - saj, uma antiga forma literária que era usada por sacerdotes e adivinhos árabes nos tempos pré-islâmicos para causar um impacto mais forte no público. É nesta forma que o Alcorão está escrito. Muitos autores medievais recorreram a esta forma; imãs experientes proferiram seus sermões nela; esta forma era geralmente associada a um estilo elevado e refinado e pretendia ter um efeito mais forte nos leitores do que a prosa comum. Alguns artigos são escritos na forma de diálogos ao vivo com o leitor; outros são discursos em que novas realidades e fenómenos são explicados aos crentes, acompanhados de exemplos do Alcorão e da tradição muçulmana. Estes últimos evocam associações com khutbas. ELES. Khakimov observou, citando Rashid Rida, que “a linguagem do semanário pertencia a Abdo, enquanto o pensamento pertencia a al-Afghani” [, p. 241]. No entanto, o mesmo Rashid Rida enfatizou que “em todos os artigos de reforma, os pensamentos e opiniões de ambos os autores são conjuntos” [Rida 2, p. 215]. A história mostrou que o efeito de tais artigos foi enorme.
Em grande parte devido à apresentação impecável do material, os modernistas alcançaram sucesso. Os artigos do The Strongest Bond são verdadeiras obras-primas do jornalismo árabe. Esses textos mostram claramente o poder que uma palavra pode ter. O historiador inglês Albert Haurani (1915–1993) chamou a atenção para isso: “Graças ao seu conteúdo e linguagem, o jornal tornou-se um dos periódicos mais influentes da língua árabe” [, p. 110]. O pesquisador canadense A. Kudsi-Zadeh concorda com ele, observando: “A linguagem do jornal era tão revolucionária que logo os governos britânico e indiano proibiram a importação deste jornal e impuseram uma multa aos seus editores” [, p. 34]. Cientistas árabes e russos também apreciam muito a importância deste jornal [pág. 261; , Com. 234; , Com. 221; , Com. 238‒239; , Com. 35; , Com. 120].
Assim, nas páginas de The Strongest Bond, os modernistas fizeram a primeira tentativa de “sacudir” o mundo muçulmano, a fim de o tirar da estagnação. Para fazer isso, Jamal ad-Din al-Afghani e Muhammad Abdo, por assim dizer, “retiraram” do Alcorão e da Sunnah do Profeta tudo o que poderia dar ao Islã o caráter de uma religião racionalista. Em essência, os autores deixaram claro aos seus leitores que “as portas do ijtihad não estão fechadas” [, p. 64]; pelo contrário, todos deveriam trabalhar em si mesmos, buscar o conhecimento e se aprimorar.
A partir deste momento, ou seja, a partir do final do século XIX, podemos falar da presença de duas tendências principais no Islão - a tradicional e a reformista. A diferença entre eles era que os tradicionalistas eram adeptos da fé cega e mantinham tradições ultrapassadas, enquanto os reformadores modernistas apelavam à percepção cuidadosa dos princípios da fé e à sua interpretação de acordo com as exigências da época.
Quanto ao pan-islamismo, os artigos do The Strongest Bond mostram que este conceito surge da ideia de uma “aliança defensiva” [, p. 101], o desejo de resistir à opressão dos impérios europeus com todas as suas forças. “Os muçulmanos devem se unir o mais rápido possível para resistir ao ataque de todos os lados”, dirigem os autores aos leitores [, p. O Pan-Islamismo é muitas vezes criticado pelo seu fracasso como ideologia, mas naquela altura era a única oportunidade para convencer todos os muçulmanos a unirem-se contra um inimigo muito forte – a Grã-Bretanha. Qualquer ideologia surge num determinado momento e num determinado lugar como uma reacção da sociedade aos acontecimentos actuais, e o pan-islamismo não foi excepção.
Muitas ideias modernistas foram implementadas com sucesso no Egito por Muhammad Abdo, que, após retornar à sua terra natal, ocupou diversos cargos administrativos no aparato governamental do país. Isto permitiu-lhe concretizar muitos dos planos conjuntos: por exemplo, a introdução de juros bancários, etc. [para detalhes, ver Seyranyan, 33–44]. No entanto, é improvável que estas reformas tivessem sido bem sucedidas se a sociedade egípcia não estivesse preparada para tais mudanças revolucionárias.
Reformador Tariq Ramadan: salafista ou modernista?
Em todas as suas obras, T. Ramadan apela aos muçulmanos que residem permanentemente na Europa para “reformas radicais” no Islão, começando pela prática da sociedade muçulmana primitiva. Expliquemos que o desejo de recorrer à história inicial do Islão para tomar como base o modo de vida da comunidade muçulmana e as leis da época é normalmente chamado de salafismo, fundamentalismo ou renascimento no Islão. Reformadores deste tipo incluem os dois fundadores das escolas jurídicas muçulmanas-madhabs - Muhammad al-Shafi'i (767-820) e Ahmad ibn Hanbal (780-855), bem como Ibn Taymiyya e Hasan al-Banna [, p. 204].
Para compreender os movimentos de reforma modernos, usaremos a classificação de Z.I. Levin, segundo o qual todos os reorganizadores islâmicos estão divididos em duas categorias: reformadores modernistas e tradicionalistas salafistas. Os primeiros propõem limpar o Islão das camadas medievais, tomar como ponto de partida o Islão dos séculos I e II da cronologia muçulmana, e com esta herança ir mais longe e desenvolver-se na direção dos países ocidentais (segundo Z.I. Levin, este é fundamentalismo da modernização com o slogan “Avante com o Alcorão!”). Os segundos, os salafistas tradicionalistas, também tomam o Islã primitivo como um ideal, mas para observar rigorosamente todas as regulamentações e protegê-lo zelosamente de possíveis distorções, não permitindo inovações (segundo Z.I. Levin, trata-se de um fundamentalismo protetor com o lema “De volta ao o Alcorão!") [ , Com. 100‒101; , Com. 17-18].
No entanto, esta classificação, em nossa opinião, necessita de esclarecimentos significativos. Estamos falando de um vetor de mudança em relação ao ambiente externo. No primeiro caso, os reformadores queriam mudar o Islão como sistema religioso-ideológico, a fim de dar à sociedade muçulmana a oportunidade de se desenvolver e eventualmente integrar-se no ambiente externo; isto é, o vetor de mudança é direcionado para dentro da própria ummah. No segundo caso, os reformadores reviveram o Islão primitivo para protegê-lo de novas inovações e tentar mudar o mundo à sua volta no seu próprio interesse. Aqui o vector da mudança é dirigido para fora, para além da ummah muçulmana. Simplificando, alguns reformadores procuram mudar o Islão para mudarem a si próprios, enquanto outros procuram mudar o seu ambiente, permanecendo inalterados.
Tendo em conta esta divisão dos apoiantes da reforma entre reformadores modernistas e reformadores salafistas, tentemos compreender a que grupo o pensador suíço pode ser atribuído.
T. Ramadan afirma: “Com base nos princípios universais do Islã, explorei os meios que, a partir de dentro, podem dar impulso ao movimento de reforma e integração dos muçulmanos no novo ambiente” [, p. 5]. Ele levanta a questão da capacidade dos muçulmanos no Ocidente para interpretar de forma independente as normas islâmicas e, nesta base, propor novas soluções específicas em relação a novas situações. Os muçulmanos ocidentais, acredita ele, devem participar activamente na vida social e política, estudar os mecanismos sociais europeus, defender os seus direitos e combater todas as manifestações de discriminação e injustiça [, p. 6–7]. Estas são características do fundamentalismo conservacionista.
O autor destaca a unidade e a diversidade do Islã em todo o mundo devido às características únicas desta religião: ela possui princípios fundamentais, universais, constantes e categorias mutáveis que podem variar dependendo do tempo e do lugar. A tarefa de um muçulmano ocidental moderno é garantir a adesão aos primeiros, enquanto princípios mutáveis podem ser abandonados conforme necessário e outros podem ser oferecidos em troca que não contradigam os fundamentais. Isto é o que todos os reformadores eruditos fizeram – al-Afghani, Abdo, Rashid Rida, al-Banna, Maududi, Seyyid Qutb e outros, diz Ramadan. Eles estavam unidos pelo desejo de encontrar em fontes escritas respostas para novas questões que surgiram em conexão com as mudanças sociais, econômicas e políticas de um determinado período.
Estas teses por si só são suficientes para ver a continuidade entre os pensamentos de al-Afghani - Abdo e T. Ramadan. Quase palavra por palavra ele repete as ideias dos primeiros modernistas, apenas em inglês, com foco no público moderno.
A ideia da unidade muçulmana de al-Afghani-Abdo também se refletiu no sistema de pontos de vista do intelectual suíço. O principal problema da identidade muçulmana, de acordo com Ramadan, é a consciência do muçulmano de pertencer à ummah muçulmana e a um país europeu. O que é mais importante para um muçulmano: a filiação religiosa ou a cidadania europeia? Pode um muçulmano ser simplesmente cidadão de um Estado europeu, sem pertencer ao seu próprio grupo religioso? Depois de fazer uma breve excursão pela história, o autor chega à conclusão: o Islã como religião desde o início foi de natureza comunitária e, com o tempo, essa característica só se intensificou. Consequentemente, a ligação de um muçulmano com a ummah será sempre mais forte do que a ligação política e jurídica com o estado em que vive [, p. 89]. Não é verdade que este pensamento soa em uníssono com a tese de al-Afghani-Abdo sobre a unidade muçulmana e que os muçulmanos não têm outra nacionalidade além da fé?
Durante todo o Ramadã, há constantes apelos à ação. Para evitar que os muçulmanos europeus se tornem uma minoria marginal, acredita o cientista, é necessário agir ativamente, adaptar o Islão às novas realidades e integrar-se na comunidade europeia. O Ramadão apela à criação de uma comunidade muçulmana unificada na Europa (como não lembrar o artigo “Unidade Muçulmana”!). No entanto, isso dificilmente é possível, até porque existem muitas interpretações no Islã, e é improvável que as pessoas recusem a oportunidade de escolher a direção que lhes é mais próxima, e as diferenças culturais entre as pessoas são inevitáveis.
Em geral, os ensinamentos de T. Ramadan, infelizmente, parecem bastante contraditórios e inconsistentes. Em todos os seus livros e artigos, o leitmotiv é a “razão”, a “liberdade de escolha” e a “atividade social” - como os alicerces que, na sua opinião, permitirão aos muçulmanos europeus enquadrarem-se harmoniosamente na comunidade ocidental e tornarem-se seus membros ativos. . O pensador apela aos muçulmanos ocidentais para não se isolarem em guetos, mas para se abrirem a toda a comunidade europeia. O conceito do intelectual suíço entrelaça intrinsecamente as ideias do tradicionalismo (salafismo), que herdou do seu avô, e do modernismo, que ele, como muçulmano moderno, é incapaz de ignorar. Assim, as suas propostas de reforma visam tanto a ummah muçulmana ocidental como o ambiente externo, ou seja, o ambiente europeu. Ele propõe que os muçulmanos ocidentais protejam o seu direito de praticar o Islão na Europa, fazendo amplo uso de todos os mecanismos e meios da democracia ocidental. Esta é certamente uma característica do fundamentalismo conservacionista. Ao apelar à acção dos muçulmanos, o ideólogo aponta assim a possibilidade de mudar o mundo que os rodeia de acordo com os interesses da comunidade muçulmana, o que também é uma característica do fundamentalismo. As características modernistas dos ensinamentos do Ramadã incluem a rejeição da proibição da inovação.
Parece-nos que o sistema de pontos de vista do cientista suíço ainda tem mais características salafistas do que os modernistas. Ele também se considera um salafista, provavelmente porque realmente quer ser como seu famoso avô. É interessante notar que em 2012, em entrevista ao canal Russia Today, Ramadan teve dificuldade em responder à pergunta sobre a sua pertença a um ou outro movimento no Islão. Ele disse o seguinte: “Estou entre um e outro, tento encontrar um caminho moderado no Islã, mas os reformadores salafistas estão mais próximos de mim”.
Um novo tipo de Islão – uma madhhab europeia?
Qual é o fenómeno do sucesso dos conceitos dos primeiros reformadores e quais são as razões para a rejeição do sistema de pontos de vista de T. Ramadan, que é em grande parte uma continuação das ideias de al-Afghani e Abdo? Afinal, todos concordam com a questão da atualização do fiqh - uma ampla gama de normas éticas e sociais muçulmanas, especialmente sua seção “usul al-fiqh”, que trata de “fontes, métodos de sua interpretação e aplicação para resolver questões jurídicas específicas ”[, pág. 255].
Por um lado, al-Afghani e Abdo eram ideais para o papel de ideólogos-reformadores, uma vez que tinham uma educação teológica de prestígio, status social adequado (posição religiosa) e autoridade em todas as camadas da sociedade muçulmana. As pessoas acreditaram neles. Eles dirigiram as suas mensagens aos muçulmanos no Oriente e perseguiram o objectivo de mudar o mundo islâmico para que a sociedade tradicional pudesse desenvolver-se intensamente em pé de igualdade com a sociedade ocidental. Muhammad Abdo, entre outras coisas, utilizou com sucesso o “recurso administrativo” para implementar as suas ideias. O auge de sua carreira foi o cargo de chefe mufti do Egito, o que lhe permitiu emitir fatwas - conclusões teológicas e jurídicas para esclarecer e aplicar qualquer regra da Sharia [, p. 252].
T. Ramadan, como se pode verificar pela sua biografia e por todas as suas atividades, não possui tal estatuto - devido à sua falta de posição e experiência religiosa - apesar de também ter recebido uma educação teológica de muito prestígio. Embora várias publicações o reconheçam como uma pessoa muito influente do nosso tempo, ainda temos de admitir que entre os muçulmanos do Ocidente e do Oriente ele não goza de tal autoridade e não tem o carisma que al-Afghani e Abdo tinham no seu tempo; nesse sentido, T. Ramadan perde até para seu avô Hassan al-Banna. Pode-se lembrar outra afirmação do professor alemão Udo Steinbach: “Um problema sério<…>representa a ausência no Islão de estruturas eclesiásticas e de clero organizado, que possam responder com autoridade a questões de renovação teológica e religioso-legal. Qual orador tem autoridade? Não vemos indivíduos que tenham carreira e formação educacional adequadas, bem como conhecimento ou carisma extraordinários."
Por outro lado, as razões mais importantes do sucesso dos modernistas do final do século XIX. e o fracasso do intelectual na virada dos séculos XX para XXI. são muito mais profundos, estão enraizados na teologia muçulmana. Para compreendê-los, devemos recorrer ao ijtihad, que é a pedra angular dos ensinamentos de todos os reformadores e que já foi discutido acima. A palavra “ijtihad” é traduzida como “zelo”, “diligência”; como termo teológico e jurídico, ijtihad significa alcançar o mais alto nível de conhecimento e obter o direito de resolver de forma independente certas questões de natureza jurídica e teológica [, p. 1026]. Como forma de atividade, o ijtihad começou a tomar forma no final do século VII, quando as diferenças no Islã começaram a se intensificar e surgiram questões que não foram respondidas nas fontes. Atualmente, nos estudos islâmicos, ijtihad é geralmente entendido como “a atividade de um teólogo no estudo e resolução de questões do complexo teológico-jurídico, o sistema de princípios, argumentos, métodos e técnicas por ele utilizados neste estudo, bem como o grau de autoridade do próprio cientista (mujtahid) no conhecimento, interpretação e comentários sobre fontes teológicas e legais" [, p. 91]. Os teólogos distinguem vários tipos de ijtihad de acordo com critérios diferentes, dos quais estamos interessados em dois neste caso - ijtihad absoluto (al-ijtihad al-mutlaq) e ijtihad limitado a um sentido específico - madhhab (al-ijtihad al-muqayyad). Um teólogo fuqih que atenda aos critérios de ijtihad absoluto ou perfeito pode tomar decisões sobre qualquer assunto; Esses teólogos incluem os fundadores-epônimos dos madhhabs canônicos.
Abduh e al-Afghani não criticaram as quatro escolas canônicas de pensamento sunitas existentes e não tentaram criar uma nova. Eles manipularam com muito cuidado os meios das escolas jurídicas islâmicas, falando exclusivamente de ijtihad limitada. T. Ramadan critica abertamente os madhhabs sunitas e xiitas [, p. 24–25] e procura provar a sua inconsistência devido às limitações do ijtihad para novas condições geográficas, políticas e sociais, ou seja, a Europa [, p. 6, 124]. É aqui que reside a essência do conflito. É esta circunstância que provoca uma atitude extremamente negativa em relação à sua ideologia, que hoje parece uma nova madhhab (vamos chamá-la convencionalmente de “europeia”), embora o próprio Ramadan a tenha chamado de “fiqh para o Ocidente” [, p. 99]. Em todos os seus livros, o pensador constrói consistentemente, passo a passo, uma nova abordagem para a interpretação do sistema de normas islâmicas; ele também oferece seus métodos de tomada de decisão baseados na livre interpretação de fontes muçulmanas, suas respostas aos desafios da modernidade no âmbito da teologia islâmica, etc. Por exemplo, ele propôs um conceito fundamentalmente novo de “dar ash-shahadah” para designar o mundo ocidental em relação aos muçulmanos que ali vivem [, p. 76–77; , Com. 128–129].
Ressaltamos que em uma das obras o autor não se limitou apenas à Europa, mas ampliou significativamente o alcance de sua ideologia, declarando pateticamente: “Hoje os muçulmanos, tanto no Oriente quanto no Ocidente, precisam urgentemente do fiqh moderno, que pode destacar o inabalável nos textos sagrados e o que pode ser mudado” [, p. 1]. Por outras palavras, o reformador apela a uma revisão de todo o sistema de normas e valores muçulmanos o mais rapidamente possível, a fim de deixar o que é necessário e descartar o que é desnecessário. Ramadan argumenta que “é necessário um fiqh moderno que use os princípios de maslaha e ijtihad”, ou seja, que se proponha a ser guiado exclusivamente pelos interesses da comunidade muçulmana na tomada de decisões, e também insista na leitura crítica independente, compreensão e interpretação de fontes muçulmanas escritas [, p. 3]. Nisto o reformador moderno também concorda com al-Afghani e Abdo.
Para explicar sua posição, T. Ramadan dedicou uma seção inteira ao ijtihad em um de seus livros [, p. 43–48]. No entanto, o fundador de uma nova madhhab deve satisfazer os critérios do ijtihad absoluto [ver. , c. 91–92], o primeiro dos quais é o conhecimento perfeito da língua literária árabe. É difícil para nós avaliar se T. Ramadan conhece sua língua nativa bem o suficiente para ler e interpretar livremente o Alcorão e a Sunnah, mas o fato de ele publicar quase todas as suas obras em línguas ocidentais dificilmente agrada aos muçulmanos. teólogos do Oriente Árabe.
Tentando actualizar o fiqh a fim de criar um novo Islão “Europeu” ou “Ocidental”, enquanto afirma ser o epónimo fundador, o Ramadão está a causar confusão entre os muçulmanos tanto no Oriente como no Ocidente. E a questão não está apenas na complexidade do seu ensino, mas também na sua ambição sem limites. Parece-nos que o trabalho do intelectual suíço neste sentido está fadado ao fracasso, uma vez que a formação de uma madhhab é um processo longo e natural que depende da autoridade do mujtahid no mundo islâmico.
O que é um reformista salafista? // Teologia Política Vol. 15, ISS. 5, 2014. Rp. 385–405.
A biografia de T. Ramadan com informações sobre sua educação está contida no site tariqramadan.com/english/biography/
A biografia de B. Tibi pode ser encontrada em seu site: bassamtibi.de/?page_id=17
Al-Waqa'i Al-Misriyya foi fundado em 1828 e é o primeiro jornal em língua árabe não apenas no Egito, mas em todo o mundo árabe. O surgimento da imprensa nacional árabe está associado ao seu surgimento.
Nas citações do Alcorão, o primeiro número significa o número da sura, o número após os dois pontos significa o número do versículo (verso).
Ulema (do árabe alim, plural - ulama) são teólogos, especialistas em tradições históricas e religiosas e em normas éticas e legais muçulmanas. Estes também incluem muftis, imãs, khatybs e juízes dos tribunais da Sharia (qadis). Os ulemás sempre foram a classe mais influente na sociedade muçulmana devido à ausência no Islã de um órgão ou instituição especial semelhante à igreja entre os cristãos.
Khutbah é um sermão que o imã faz aos crentes às sextas-feiras durante o culto.
Na história do Islão, foram feitas tentativas anteriores para criar movimentos com elementos racionalistas, dos quais o mais antigo e mais famoso foi o movimento Mu'tazilita.
Ijtihad é um dos conceitos-chave da teologia muçulmana; denota a capacidade de interpretar fontes muçulmanas e tomar decisões independentes e informadas com base nelas. O portador do ijtihad - o mujtahid - deve atender a uma série de requisitos, sendo os principais o conhecimento perfeito da língua árabe, a memorização do Alcorão e da tradição muçulmana (Sunnah), bem como comentários sobre eles. Segundo a tradição, no início do século X. Estudiosos teológicos de diversas convicções chegaram a um acordo de que “as portas do ijtihad estão fechadas”, considerando que em questões jurídicas básicas todas as decisões necessárias já foram tomadas e que já não existem pessoas que cumpram os critérios para um ijtihad completo ou absoluto. Assim, a partir do século X. Na teologia muçulmana, desenvolve-se um movimento tradicionalista, que reinou supremo até o final do século XIX. .
Estamos falando de quatro escolas-madhabs legais existentes no Islã sunita - Hanafi, Maliki, Shafi'i e Hanbali.
Jama`l-ad-Din al-Afghani, Muhammad ibn Safdar (1838/1839 - 09/03/1897, Istambul) - Figura religiosa e política muçulmana. Da família Sayyid, mas a origem exata é desconhecida: segundo fontes documentais - um xiita de Asadabad, no Ocidente. O Irã, segundo informações autobiográficas, é um sunita de As'adabad ao Oriente. Afeganistão. A sua estadia na Índia (1855-1857), onde, segundo o próprio D., recebeu educação secular, coincidiu com a revolta dos sipaios (1857-1858), que aparentemente deu origem à ideia da necessidade de resistir imperialismo, que se fortaleceu ca. 1866 com a entrada ao serviço de um dos emires Barakzai. Em 1868-1869, D. viajou pelo Irã e pelo Afeganistão, e em 1870, da Índia, passando pelo Egito, chegou ao Império Otomano, onde suas ideias modernizadoras despertaram o descontentamento dos ulemás oficiais. Em 1871-1879 viveu no Cairo, onde ficou conhecido como defensor do sistema constitucional. Sob a acusação de agitação antibritânica, foi exilado em Hyderabad, onde, do ponto de vista da teologia islâmica, escreveu em persa “Resposta aos Materialistas” (Radd-i Nachuriyin). Em 1883-1886 viveu principalmente na Grã-Bretanha, periodicamente em Paris, onde, juntamente com Abdo, a partir de 1884 publicou em árabe o semanário “The Strongest Handle” (al-Urwa al-wuska), no qual apelou à renovação da lei islâmica. Ao mesmo tempo, discutiu com E. Renan, que negou a possibilidade fundamental de tal renovação. A convite do Xá Nasr-ed-Din, em 1887 mudou-se para Teerã, de onde viajou pela Rússia até o Ocidente. Europa. A partir de 1892 ele permaneceu na corte de Abdul Hamid II, perto de Istambul, recebendo uma pensão (no final da vida ele estava em prisão domiciliar) e defendendo suas prerrogativas como califa. O europeu avaliou D. como um ideólogo do pan-islamismo. No entanto, a sua tese principal era um Islão moderado, que visava adaptar os seus dogmas e rituais às exigências dos novos tempos, tanto na esfera cultural, económica como sociopolítica. Os restos mortais de D. repousam em um mausoléu no subúrbio de Aliabad, em Cabul, desde 1945. Obras: Refutation des materialistes / Trad. por A. M. Goichon. Paris, 1942; al-Urwa al-wuska wa-s-saura at-tahririyya al-kubra. Cairo, 1957. Lit.: Bogushevich O. V. Muhammad Dzhemal ad-Din al-Afghani como figura política // Breves comunicações do Instituto dos Povos Asiáticos da Academia de Ciências da URSS. XLVII (1961); Keddie N. Uma resposta islâmica ao imperialismo: escritos políticos e religiosos de Sayyid Jamal al-Din "al-Afghani". Berkeley, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: uma biografia política. Berkeley, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, uma bibliografia comentada. Leida, 1970; Idem. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: uma bibliografia suplementar // Muslim World, LXV (1975). Nº 4. S. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi no Afeganistão. Paris, 1969. TK Koraev.