Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Введение

Глава 1. Светские и религиозные ценностные ориентации в научной литературе

1.1 Светские и религиозные ценностные ориентации в философии и социальном богословии

1.1.1 Светские и религиозные ценности в трудах философов (история философии)

1.1.2 Переход от религиозного сознания к секулярному (по Д.Белл)

1.1.3 Понятия религия и атеизм в научной литературе

1.2 Светские и религиозные ценностные ориентации в социологии религии и лингвистике

1.2.1 Понятие норма и отклонение от неё в общественном (социология)

и коллективном (соционика) сознании

1.2.2 Понятие аномии и его трактовка в общественном сознании (социологический и соционический подходы)

Глава 2. Соотношение религиозных и светских ценностных ориентаций в мировоззрении молодого поколения граждан России

2.1 Анализ социологических исследований религиозных и светских ценностных ориентаций молодёжи

2.2 Исследование религиозных и светских ценностных ориентаций у студентов старших курсов в ВУЗах и Колледжах г.Нижнекамска

2.2.1 Ценностно-мировоззренческий подход применённый в исследовании

2.3 Методические рекомендации для специалистов и руководителей по работе со студенческой молодёжью

Список литературы

Приложения

Введение

Россия вступила в двадцать первый век, отступив от коммунистической идеологии, и встала на путь демократизации и либерализации всех институтов нашего общества. Наступившая в стране свобода слова и вероисповедания породили определённо новые виды спроса на религиозные, либо светские услуги. Возросшая роль религии в последнее время диктует и новые условия для работников культуры и искусства в удовлетворении духовных нужд населения. Необходимо в связи с этим выявить культурные и эстетические потребности людей и создать соответствующие спросу социально-культурные преломлённые через светские или религиозные ценности.

Специалисты социально-культурной сферы могут сыграть важнейшую роль в удовлетворении духовных нужд, если будут знать потребности общества, в том числе духовные потребности студентов. Религиозные светские устремления и ценности студентов могут преломляться через технологии СКД и создавать новые продукты удовлетворения духовных потребностей общества.

Религиозные или светские ценностные ориентации, существующие у студентов, побуждают их к какой-либо активной деятельности, в том числе и к социально-культурной. Осознание студентом себя как личности, которая может сыграть важную роль в развитии тех ценностных ориентаций, которые являются для него жизненно важными, становится мощным стимулом в социально-культурной деятельности. Таким образом, например, светский театр может показать сцены из религиозных текстов с различными значениями и с несколькими сюжетными линиями.

А религиозное богослужение или собрание может превратиться в театр, где разыгрываются различные бытовые сцены нашей повседневности, также с различными значениями для более эффективного усвоения духовных уроков. Любая социально-культурная деятельность, преломлённая о духовные ценности нашего общества, будут всегда востребована и высоко ценима большинством.

Распад СССР привел все бывшие союзные страны к плачевным результатам как в экономическом, так и в нравственном планах. Криминал, преступность, проституция, взяточничество, распространение наркотиков, СПИДа, ввоз незаконного оружия и людей, нищета и социальные потрясения, разводы и высокая смертность, детская беспризорность, безнадзорность и совращение малолетних - это часть тех ужасных проблем, которые резко обострились в этих странах и коснулись большинства семей. Кризисы, происходящие в семье, испытывают их и их членов на прочность. Многие не выдерживают и разрушаются. А причин для разрушения предостаточно: супружеская неверность, вследствие внутренней несовместимости; смерть или болезнь одного из супругов или обоих, давление криминальных элементов на членов семьи, вымогательство и прочие проблемы с бандитским миром, несовместимые мировоззренческие в том, числе религиозные позиции и убеждения, и нежелание уступать друг другу в чём-либо; алкогольная, наркотическая и прочая токсическая зависимость супруга или детей и прочие. Вопрос выживания семьи стоит очень остро в наше бурное, даже безумное время во всех странах мира. И именно поэтому необходимо выявить у готовящихся специалистов их ценностные ориентации, чтобы надеяться, что среди этих проблем, хорошее будущее у нашей страны всё-таки есть. Можно надеяться, что есть стремление к жизни и к социальной ответственности готовящихся молодых специалистов и семьянинов. И можно узнать, таким образом, каково будущее социально-культурной деятельности в России, какие готовятся кадры и на какую публику должны работать деятели культуры в наше время, желая передать им те или иные ценности. А также для того, чтобы уметь адекватно удовлетворять духовные потребности нового поколения потребителей.

В связи с развитием религий в нашей стране, можно ожидать целого направления, движения или прослойки религиозных социально-культурных деятелей, которые наряду с их неверующими коллегами будут заниматься разрешением практически тех же проблем социализации и культурализации общества или её религиозной части. Развитие в нашей стране религиозных социально-культурных услуг населению возрастает и причиной этому является развитие духовности в обществе, которое осуществляется главным образом через различные религиозные общества и организации. Религиозный фактор возрастает и теперь необходимо выяснить: а готовы ли граждане страны их воспринять? Какова духовная восприимчивость наших граждан и чего они на самом деле хотят? Выяснив ответы на эти вопросы, можно приступить к соответствующей деятельности по удовлетворению духовных нужд общества или её части. А также интересно узнать каковы на самом деле интересы и ценности современных студентов.

Анализ светских и религиозных светских ценностных ориентаций у студентов последних курсов через небольшой по своему масштабу опрос, покажет среднестатистическую ситуацию в общем, хотя и не точную (ошибка составит минимум 20%) и не всеохватывающую, поскольку будет происходит в одном городе в 5-6 ВУЗах и Колледжах. Полученных данных будет вполне достаточно для того, чтобы делать определённые гипотезы о качестве становления и развития в обществе как религиозного, так и светского, гражданского сознания будущего страны.

Исследование, таким образом, весьма актуально и отвечает требованиям времени ответить на животрепещущие вопросы о том, какое оно - новое поколение Россиян? К чему стремится и чего ожидает? Каково качество совместимости религиозных и светских ценностей в личности современного человека?

Проблема:

Необходимо выяснить каковы светские и религиозные ценностные ориентации у студентов.

Каково качество сочетания светских и религиозных ценностей у религиозных и нерелигиозных студентов.

Тема: Сравнительный анализ светских и религиозных ценностных ориентаций студентов старших курсов ВУЗов и Колледжей г. Нижнекамска

Актуальность данной темы (исследования) заключается в том, что:

В связи с крушением господствовавших в Советском Союзе коммунистической идеологии Марксистко-Ленинского толка и «воинствующего атеизма» базировавшейся полностью на материалистической философии возникла ситуация со сменой мировоззренческих парадигм в сознании граждан новой страны в процессе «глобальной» перестройки на западные ценности.

Неизвестно что произошло в сознании граждан страны с мгновенным приходом западных ценностей на арену политической, экономической, социальной, культурной и духовной сфер жизни. Неизвестно соотношение мирского и духовного, светского и религиозного, гражданского и личного на фоне социально-экономических потрясений в жизни граждан страны. Неизвестно также качество и оценка западных ценностей гражданами бывшей коммунистической страны. Каков баланс между коммунистическим и демократическим, материалистическим и духовным, светским и религиозным в сознании людей переживших события прошлых лет.

Объект: Религиозные и светские ценностные ориентации у студенческой молодёжи г. Нижнекамска.

Предмет: Соотношение религиозных и светских ценностных ориентаций и их влияние на процесс профессионального становления студентов.

Цель: Выявить у студентов их светские и религиозные ценностные ориентации и то, как они влияют на их восприятие, образ жизни, способ мышления и профессиональную подготовку.

Изучить источники (литературу) по данной теме и выявить степень разработанности проблемы.

Определить светские и религиозные ценностные ориентации студентов.

Провести сравнительный анализ светских и религиозных ценностных ориентаций.

Гипотеза: Религиозные и светские ценности в равной степени могут быть присущи студентам, а также оказывать определённое влияние и воздействие на их профессиональные устремления, цели, образ жизни и поведение.

Глава 1. Светские и религиозные ценностные ориентации в научной литературе

1.1 Светские и религиозные ценностные ориентации в философии и социальном богословии:

1.1.1 Светские и религиозные ценности в трудах философов (история философии)

Проблема соотношения в человеке его религиозных и светских ценностей, норм, взглядов их противоречивость и несовместимость, либо совместимость рассмотрена в научной литературе достаточно широко.

В Философии религии эта проблема очень широко рассмотрена: Конфуцианство в Китае, Закон Божий у Израильтян при Моисее, законы Хаммурапи в Междуречье, Эллинская и Римская философия и различные философские школы - непосредственно затрагивали проблему соотношения гражданского долга с религиозными обязанностями (1, стр.47). Эта проблема была очень актуальной и в древнем мире, поскольку становление, развитие и выживание любого полюса или маленького государства или нации зависело от соблюдения норм религии и исполнения гражданского долга. Те кто справлялся с этой задачей процветали, те же кто не мог консолидировать всё общество на решение общегосударственных проблем терпели крах (буддийское общество в начале своего развития, Израильское общество при разделении на два царства). Такие философы как Сократ, Платон и Аристотель - представители идеалистического направления в древнегреческой философии, всегда ратовали за то, чтобы ценности граждан греческих полюсов имели две четкие полосы ориентаций: «горизонтальную» - гражданскую (светскую) и «вертикальную» - обращённую к «неведомому Богу, создателю миров». По их мнению, это было совершенно необходимо тогда развращённому эллинскому обществу как воздух, чтобы не задохнуться и как вода, чтобы не умереть от духовного удушья, которое было в то время в Греции.(1, стр. 68). С приходом Христа, также утверждавшего принцип: «Божие - Богу, Кесарю - кесарево», христианские апологеты, богословы, философы, общественные деятели и влиятельные губернаторы провозглашали в равной степени гражданский долг и религиозные обязанности христиан и всех жителей Римской Империи начиная с третьего века н.э. Августин Аврелий (Блаженный) разработал положения на которых, должно было созидаться христианское сообщество в Римском государстве (1, стр. 218).Фома Аквинский разработал догматику католического государства, где прописывал и предписывал гражданам правила поведения гражданина и христианина - «Сумма теологии»(1266-1274) и «Сумма против язычников»(1259-1264).(1, стр.221). Критика Роджером Бэконом (1210-1294) взглядов Фомы Аквинского и труды средневековых атеистов полны вопросов соотношения религиозных и светских ценностных ориентаций в различных обществах средневековой Европы. Атеисты предлагали различные идеи от мирных, где признавались права всех граждан страны, и религия также включалась в систему управления государством, до самых радикальных, вплоть до искоренения институтов папства и религии вообще (1, с. 298). В это же время в Европе появляются различные социальные философии и социалистические теории (Томас Мор, Томмазо Компанелла), многие из которых были утопичными по своей сути: к примеру, труд Томаса Мора который ратовал за достоинство и свободу личности (это он смело выступал против финансовых махинаций короля Генриха восьмого) - «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забвенная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия» - написанная в форме диалога, показывает жестокость обращения производителей со своими работниками при накоплении первоначального капитала (картина очень близкая к современной Российской действительности с правами работников и служащих). Как ни странно его утопией в то время было лишь утверждение необходимости высокоорганизованного производства, целесообразного руководства, которое гарантировало бы справедливое и равное распределение общественного богатства (это актуально в наше время для развития гражданского общества в нашей стране) (1, стр. 339). Также разрабатывались идеологии централизованного государства, включающие религию в свой состав как важнейший институт централизованного общества (Никколо Макиавелли, Жан Баден) (1, стр. 337). Во Франции в эпоху просвещения развиваются антиклерикальные, атеистические и антирелигиозные учения. Так Вольтер, не выступая жёстко против религии, утверждает, что в его основе заложены невежество, фанатизм и обман. Он был последовательным критиком религии и католического духовенства, поэтому не допускал в сознании нового французского общества религиозной приверженности. Вольтер рассматривает свободу человека не как свободу во всех отношениях, а лишь в плане равности всех перед законом и правом.(1, стр. 433). Его философия легла в основу французской революции, последствия которой до сих пор не исчезли, поскольку религиозное сознание французов вновь зажглось, но только уже для неорелигий, которые не приносят существенной пользы развитию гражданской солидарности в обществе. Воспитанные на Вольтеровской философии и материалистических идеях средневековых энциклопедистов

(Д.Дидро и Жан Батист Д"Аламбер, Поль Анри Гольбах, Жюльен Офре де Ламетри, Клод Адриан Гельвеций) поколения французов очень прохладно относятся к религии и сейчас как следствие обострились проблемы толерантности в обществе (1, стр 435). Сын протестантского пастора и общественный деятель Жан-Жак Руссо рассматривает проблему неравенства между людьми, видимо потому что вышел из низов. Он подчёркивал, что основу общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духовные являются лишь их украшением.(1, стр. 437). Главная проблема общественного развития по Руссо в имущественном неравенстве. Он разработал и обосновал моральные и юридические права народа на бунт против деспота. Таким образом, Руссо говорит о том, что пока люди живут в матери-альной нищете из-за тех, кто имеет чрезмерно большую собственность, а другие ничего, говорить о здоровом соблюдении своих гражданских обязанностей и исполнения религиозных предписаний, мягко говоря, не уместно. Бедность и нищета по Руссо - это убийцы гражданского общества. Идеи Руссо («Общественный договор») стали руководством к действию для Якобинцев и революционера Робеспьера. Таким образом, Руссо выделил проблемы препятствующие людям быть достойными гражданами своей страны, пока оно унижает их и не предоставляет никаких социальных гарантий. Хотя предоставление минимальных прав и свобод тоже не удовлетворяли Руссо. (1, стр. 339). Поскольку католическое духовенство было вовлечено в политику средневековой Франции, Руссо предлагал физически искоренять тиранов. По Руссо - нет социальной жизни, невозможна и духовная. (1, стр. 341).

Иммануил Кант в «Критике чистого разума» (1781 г.) говорит о методах познания человеком реальной действительности: « всё наше познание начинается с чувственного опыта» (2, стр.1), но имеет своё логическое продолжение в синтезе и рассуждении (1, стр 474). Кант утверждал возможность обоснования существования Бога, души и духовной сферы не чувственными, а естественнонаучными и математическими методами. Он утверждал, что наше познание должно быть связано с чувственностью и оба противоположных вывода можно в равной мере обосновать и опровергнуть (1, стр. 478). Таким образом, начав с чувственного опыта человеческое сознание, может придти к эмпирическим фактам либо существования Бога, либо Его отсутствия. Опыт, переживаемый людьми, заставляет их делать определённые выводы исходя из определённых посылок, гипотез, тезисов и антитезисов. Кант показал механизм работы человеческого сознания, что является первопричиной для построения религиозных либо нерелигиозных мировоззренческих систем в сознании человека. Кант таким образом объяснил нам что заложено в основе нашего мировоззрения - наш опыт! Приверженность религии или её отвержение основано на определённом «чувственном» опыте людей.

1.1.2 Переход от религиозного сознания к секулярному (по Д.Беллу)

Для освещения проблемы причин упадка религии и развития секуляризованного сознания больших масс людей высвободившихся из религиозных оков, была просмотрена и проанализирована статья философа Дениэла Белла опубликованная в «Религия и общество» изданном при поддержке благотворительного образовательного фонда Сороса и института «Открытое общество» (4, стр. 657).

Итак, Белл проводит философский анализ проблемы освобождения сознания от религиозного поверия и показывает, как протекал этот процесс во времена просвещения. Здесь мы приводим её в сокращённом, в синтезированном виде, с нашими примечаниями в скобках:

«Всякое общество (по Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждателя (армия, полиция), так и (наличие) морального порядка, готовности людей уважать друг друга и нормы общественного закона. При всеобъемлющем нормальном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия как способ сознания связана с исходными ценностями, послужила основой общепринятого морального порядка.

Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщённой системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что ещё до идеологий или других видов светских верований она стала средством сплочения людей в единый, неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время, прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положило начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришёл человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер - священного и светского? Природа сама по себе единый есть единый континиум в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализм: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всём своём многообразии возможностей только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Когда философы, а теперь и журналисты пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного - представление о небесах и преисподней, наказание и искупление - утратило своё воздействие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит от веры в сверхъестественное или богов.(1, стр Если религия переживает упадок, то это происходит от того, что земная сфера священного уменьшилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли (что нисколько не удивительно в наш информационный холодный, расчётливый век). Исходные элементы, обеспечивающие людям солидарность и эмоциональное взаимодействие - семья, церковь, мечеть и прочие группы - истощались, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: «Бог умер», мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить своё отношение к миру. Ими являются религия, труд, и культура. Традиционным способом была, конечно религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - в результате которого социальный мир религии сократился (а может быть, приобретя новые нетрадиционные формы, расширился); всё более и более религия превращается в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума и чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в произведениях Метью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, «старого Бога» и « противоестественного и возвеличенного человека» (благо, что это ненадолго!), чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удаётся, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим и (как следствие) неизбежно слабым и анемичным (?). В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Къеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.(5, стр.231). Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии, посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также те, кто подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни (6, стр 219). Пуритан или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Макс Вебер на заключительных страницах своей книги «Протестантская этика и дух капитализма» писал: « Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными или культурными ценностями, или с другой стороны, когда призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни.

Для современного космополитического человека культура заняла место, как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания - эстетического оправдания - жизни. Но за этим изменением, по существу, переходим от религии к культуре, следует необычный перелом в сознании, о собственных смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всего давала о себе знать в истории Западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным в последствии; или например, к библейским легендам о Содоме и Гоморре, а также к эпизодам из истории Вавилона.

В Западном обществе религия выполняла две функции:

1. Она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путём выражения его в символических значениях, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертвы Иисуса на кресте, имевшее большое значение при преломлении хлеба и вкушении вина.

2. Религия обеспечивала преемственную связь с прошлым. Пророчество поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являясь основой отрицания антиномически-поступательного характера откровения.

Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем, исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определяла каркас западной культуры на протяжении почти всей её истории.» (3, стр 254)

Далее Д.Белл пишет «… поворот, а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представлял собой общекультурный феномен - произошёл вместе с распадом в середине 19 столетия теологического значения религии. Культура, особенно получившее распространение модернизм, фактически установил контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить к демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его как первоисточник специфического характера творческого

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у неё сразу же возникла потребность в «эстетической автономии», утверждении идеи о том, что опыт внутренний и внешний есть высшая ценность (но и этот опыт можно получать в Боге!). Всё должно быть исследовано, разрешено в т. ч. похоть, убийство и прочие права доминирующие в модернистском сюрреализме. Таким образом модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.» (3, стр. 255)

1.1.3 Понятия религия и атеизм в научной литературе

Религию и атеизм целесообразно рассматривать как теории бытия (или небытия) Бога, в которых применяются соответствующие научные и иные критерии: наличие подтверждающих фактов, факторов и возможности экспериментальной проверки основных положений теории. Система, не отвечающая этим критериям, может рассматриваться только как гипотеза (5, стр. 391).

В таком научном контексте религия и атеизм предстают в следующем виде. Религия предлагает огромное количество таких фактов, которые свидетельствуют о существовании мира сверхъестественного, нематериального, существовании высшего Разума (Бога), души и др. Одновременно религия предлагает и конкретный практический путь познания этих духовных реальностей, то есть предлагает путь проверки истинности своих утверждений.

Атеизм же не располагает фактами, подтверждающими небытие Бога и мира духовного. При бесконечности познания мира и вширь, и вглубь небытие Бога никогда нельзя будет доказать хотя бы в силу того, что все познания человеческие в любой момент времени являются лишь островком в океане непознанного. Поэтому даже если бы Бога не было, это оставалась бы вечной тайной для человечества.

Второе и не менее важное для атеизма - ответить на вопрос: что конкретно должен сделать человек, чтобы убедится в небытии Бога? В атеистической теории этот вопрос остаётся без убедительного ответа. Для верующего ответ очевиден: необходимо лично встать на религиозный путь и тогда только можно будет получить соответствующее знание.

Таким образом, и религия, и атеизм вместе в парадоксальном единстве призывают каждого ищущего истины человека к изучению и опытной проверке того, что называется религией.(7, стр.46)

Религия как явление, присущее человеческому обществу на протяжении всей его истории и охватывающее до настоящего времени подавляющую часть населения земного шара, оказывается, тем не менее, областью недоступной и по меньшей мере непонятной для очень многих людей.

Религия может быть рассмотрена с двух сторон: с внешней, то есть, как она представляется постороннему наблюдателю, и с внутренней, которая открывается верующему и живущему в соответствии с духовными и нравственными принципами данной религии.

С внешней стороны религия есть мировоззрение, определяемое системой конкретных положений, без которых (или хотя бы без одного из них) она теряет самое себя, вырождаясь в колдовство, оккультизм, сатанизм и т.д. Все эти псевдорелигиозные явления, хотя и содержат в себе отдельные элементы религии, в действительности представляют собой лишь продукт её распада, деградации, извращения. К общеобязательным же истинам, например, христианской религии, относят исповедание личного, духовного, совершенного надмирного Начала - Бога, являющегося источником (причиной) бытия всего существующего, в том числе и человека (6, стр. 37).

Другим важнейшим элементом, присущим религии, является убеждение в том, что человек способен к общению, единению с Богом, к вечной с Ним жизни. Эта аксиома религиозного учения составляет фактически самое его существо. От неё и сама религия получила своё название, поскольку латинское слово “религаре”, от которого происходит слово “религия”, означает “связывать”, “соединять”. Это соединение человека с Богом осуществляется через веру, под которой подразумевается не только убежденность в существовании Бога, вечности и т.д., но и особый характер всего строя жизни верующего, соответствующий догматам и заповедям данной религии. Религия есть то, что даёт человеку при соблюдении правил духовной жизни возможность единения с источником жизни, истины и блага - Богом (6, стр 11).

Указанный элемент неотделим в религии от её учения о том, что человек принципиально отличается от всех других живых существ, что он есть существо не просто биологическое, а в первую очередь духовное и обладает не только телом, но и бессмертной душой, носительницей личности, её ума, сердца, воли. Отсюда во всех религиях всегда содержится более или менее развитое учение о загробном, посмертном существовании человека. В христианском Откровении находим учение о всеобщем воскресении и вечной жизни, благодаря которым земная человеческая жизнь и деятельность приобретают новый смысл. Именно в решении вопроса о душе и вечности с наибольшей очевидностью обнаруживается в каждом человеке его духовная ориентация. Избрать ли веру в вечную жизнь, с вытекающей отсюда полнотой ответственности за все свои деяния, или оставаться на вере в окончательный и абсолютный закон смерти, перед которой одинаково бессмысленны не только все идеалы и всё противоборство между добром и злом, истиной и ложью, красотой и безобразием и даже смысл земной жизни. (4, стр. 135)

В общефилософском ключе к понятию религиозная относится любая приверженность кому-либо, чему-либо (как фанатизм), поскольку то, к чему сердце человека прилипло, то и становится для него духовным смыслом, а значит - религией тоже! (4, стр. 233)

Светскость же в общефилософском значении выглядит как позиция «0», пытающаяся казаться таковой в глазах общественности, тщательно скрывающая внутренние убеждения и приверженность кому-либо или чему-либо, для сохранения определённого ощущения безопасности, стабильности, инстинкта самосохранения и удержания определённого имиджа в глазах некоторой части людей.

Светскость в нашей жизни это сдерживающая, предохраняющая и оберегающая позиция для любого человека, в обществе многополярных религиозных (духовных) предпочтений. Это своеобразный нейтралитет, но этот инструмент достаточно хрупок, люди им пользуются для достижения определённых личных выгод.

1.2 Светские и религиозные ценностные ориентации в социологии религии и лингвистике

В словаре Ожегова и Шведовой слово светский - имеет значение как не церковный, мирской, гражданский. Понятие же, светская жизнь,имеет значение публичная, общественная жизнь популярных и известных людей.(8, стр.701) Понятие светская вечеринка или «светская тусовка»означает, что это общественная или частная вечеринка на которую могут быть приглашены кто угодно, в зависимости от того, чему посвящена встреча. В США и других странах где есть крупнейшие протестантские образования проходит огромное количество светских вечеринок с очень даже религиозным содержанием. На светских вечеринках порою проводятся религиозные богослужения. К примеру в США национальные «рэп-сейшены» собирают христианские рэп-группы, многочисленные концерты и открытые вечеринки делаются религиозными людьми и организациями. В России также проводится очень много светских массовых социально-культурных мероприятий организуемых религиозными людьми и организациями.

Скорее, то значение слова светскийкоторое есть в словаре Ожегова и Шведовой приобретает еще более широкое значение в наше время, поскольку язык меняется вместе с историей народа-носителя, приобретает новые оттенки и значения в прямой зависимости от происходящих в обществе перемен и преобразований. Таким образом, слово светский в разных контекстах приобретает разные значения и оттенки. К примеру, выставка картин Рериха носит общественный характер, но организуется нео-религиозными группами на подобие: «теософия» или «нью-эйдж», которые преследуют религиозные и прочие цели. Светская вечеринка в традиционном для себя значении- это далёкая от религии, её практики и даже нерелигиозная встреча людей, которым как правило до религии очень мало «дела». Но в текущей истории слово светский уже давно вышло намного шире и дальше от её предшественницы. Поэтому сейчас не вполне уместно говорить о светской жизни как о строго не церковной, это понятие стала иметь более расширенные, более ёмкие и сложные значения тем более что развитие в нашей стране домашних церквей и групп, а также крупнейших церковных собраний носят общественный, но тем не менее религиозный характер. В последнее время светский характер религиозных мероприятий только возрастает и причиной этому является развитие религиозного сообщества, которое более активно, чем её неверующие оппоненты или противники.

Автору кажется, что светскую жизнь необходимо квалифицировать как видимую, внешнюю жизнь любого человека в любом месте планеты, независимо от его религиозного происхождения, социального статуса, должности, популярности или влияния. Поскольку все видимое, особенно в наше время с учетом развитости современных СМИ становится общедоступным и доступно обсуждению широкими массами. В наши дни ни что нельзя утаить, всё тайное становится явным, причем целями СМИ является повысить свою популярность и рейтинг за счет чужих сенсаций, которые присваивая себе, они делают общедоступными. Смешение религиозного с нерелигиозным - секуляризм, вот что реально для нашего времени и что очевидно.

Секуляризация - процесс синтеза, смешения всего что есть у человечества, у отдельно взятого человека, того что происходит в его жизни (и неважно что это) воедино (5, стр. 408).

Секуляризация это результат развития общечеловеческий истории и происходящий во всех странах процесс вхождения, приобщения в мировое социокультурное пространство (глобализация социокультурных, религиозных, общественных и прочих международных ценностей). Виновниками секуляризации являются далеко идущие амбиции стран-агрессоров, крупнейшего бизнеса, наиболее развитых религиозных организаций, СМИ, отдельных влиятельных персон, а также современные технологии и развитая инфраструктура во всем мире. Верующие также смело утверждают, что это победоносный марш Самого Господа Бога по земле, в последний раз призывающего все народы планеты к Себе, перед грядущим судом, признаки которого становятся с каждым годом всё более отчётливее и более осознаннее любому скептическому сознанию. Вероятно, в некотором роде с ними можно согласиться, видя то как глобализируются и подстёгивают одна другую глобальные катаклизмы, нищета, кризисы, преступность, смертность, заболевания, наркотики и терроризм! Тут и ребёнку ясно, к чему всё это может привести. Глобальные проблемы способны убедить нас поверить в провидение Господа Бога, к счастью или к сожалению, решать каждому из нас, поскольку это только наш выбор и наше видение ситуации.(10, стр 18)

Слово светский имеет разнообразный характер и значение, в зависимости от того, кто, как и где использует это слово. К примеру, в Библии говорится о «жизни в духе» которая противопоставляется плотской жизни. Жизнь в духе - это жизнь по моральным критериям священного писания и предания. (11, стр 1629). Можно воспринимать такой образ жизни как жизнь тихую, практически отшельническую, как это делают многие сотни тысяч людей во всем мире. Они воспринимают духовную жизнь как общественно закрытую или вне общественную. Конечно в наше время такая жизнь не может быть скрыта от теле- или видеокамеры и в миг оказаться в центре внимания общества и стать предметом повсеместных разговоров и сплетен. СМИ могут превратить при возможности духовную, отшельническую жизнь в показушное шоу, тем самым лишив её той казалось бы умиротворённой духовности, в лоне которой зародились не только величайшие в мире откровения и открытия в науке и технике, но и воспитывались величайшие личности изменившие ход истории к примеру Европы и России. Поскольку подавляющее большинство всех религиозных людей планеты это люди живущие каждодневными проблемами, занятые в мировом экономическом хозяйстве, им порою значительно труднее поддерживать тот духовный образ жизни, который им предписывает их религия, особенно верующим бизнесменам, общественным и политическим деятелям и конечно же президентам. Тем не менее, это не мешает им справляться со своими обязанностями важных и не очень важных профессий в ключе своих религиозных и моральных ценностей. А ведь любому государству угодны законопослушные граждане, мораль которых должна по замыслу государственных деятелей развивать религия, правая рука государства. Поскольку вопросы о национальной безопасности в нашей стране стоят очень остро, становится очевидным то, что нашему государству именно в нынешнее время остро необходимы законопослушные, патриотичные и морально здоровые граждане. Этот заказ способна осилить только религия, но только та которая действительно восстанавливает в людях людей, а не зомбирует и не деградирует их. Нашей стране остро нужны люди мораль которых будет очень высока, а патриотизм соответственно на уровне их морали. Таких граждан в наши дни способно воспитать только здоровая и хорошая религия (12, стр 70).

Другое значение слова «светский» выражается в негативном отношении, к какой либо религии или к Богу вообще, когда имеется в виду: «нам абсолютно на всё это наплевать!» и таким же наплевательским (в сторону морали в т.ч. религиозной морали) поведением. Такое поведение можно назвать аморальным, а сам термин «светский» таким образом, очерняется и предстаёт в виде грубого безбожия! Значение светского, как понятия наплевательства и вседозволенности создают те граждане, которые возможно не являются патриотами своей семьи и страны? Очернить можно всё, в том числе и нетрадиционные религии (инославные и секты), которые при всей своей патриотичности, остаются нашим обществом очернённые и крайне непривлекательными, что на руку традиционной религии, стремящейся захватить всю рыночную долю на рынке религиозных услуг (12, стр 34). Так уж происходит в нашей стране, что в рыночном государстве, с антимонопольной рыночной политикой, законы об ограничении монополии работают крайне плохо, в том числе и на рынке религиозных услуг! Как бы там ни было, есть Одна мощнейшая монополия, которая является абсолютной монополией для всех и каждого, это никем не отменяемая и не сокрушаемая единица и субстанция, это неизменный суверенитет Бога, поступать определённым, ведомым и угодным лишь Ему образом, отменить который не в состоянии никто и ничто на свете, каким бы оно могущественным не было. Мы можем лишь проявить свою сознательную реакцию на Его власть и претензии - либо смиренно принять, либо безжалостно и возможно хладнокровно и безоговорочно отвергнуть. И это тоже только наш выбор! (13, стр 463).

Таким образом понятия «светский» и «религиозный» не совсем противоположны друг-другу т.е. не всегда противопоставляются по своим значениям и содержанию, скорее они не совпадают, а раз не совпадают тогда необходимо вводит дихотомии: светский - не светский (или вне- или анти- светский), религиозный - не религиозный (вне- или анти- религиозный).

Светскому (общедоступному (?),общественному) противоположно понятие личное (частное) тайное, а религиозному - нерелигиозное или атеистичное и безбожное (хотя и атеизм тоже в определенном смысле тоже религия). И эти определения тоже можно оспорить, расширить или сузить, в зависимости от их контекстуального значения! (5, стр. 32, 391.). Надо сказать также, что светскость или «анти» светскость, как религиозность и антирелигиозность это гибкие явления в жизни как отдельно взятого человека, так и целых народов. Всё меняется, меняются взгляды, убеждения и мировоззренческие позиции всех людей с течением времени и получением того или иного жизненного опыта, которые и вносят в наши жизни порою судьбоносные решения и перемены. Поэтому социологические исследования лишь «фотографируют» определённых людей и их мировоззренческие позиции именно в это время, потому что не пройдёт и суток, как в сознании людей вчера или сегодня участвовавших в исследовании, произойдут кое-какие изменения, это неизбежно, как само течение времени и жизни (14, стр. 187).

В своём исследовании мы используем слово светскоев значении общественная и/или частная жизнь гражданина страны.

Мы желаем выяснить, как сочетаются в разных людях те или иные представления и чувства, и как они влияют на их поведение и образ жизни. И что вообще такое светскость: это такое состояние психики (души) - или это социальная маска людей перед окружающими? Наверное, и то и другое! Как говорил Христос: « каковы мысли у человека таков и он» и « что на сердце у человека, то и на устах», «какой смысл человеку приобрести весь мир, а душе своей повредить» (11, стр.1361, 1395).

Приверженность религии отвечает тем же требованиям жизни, как и отречение от неё. Человеческая натура всегда стремилась служить своим искупительным идеалам, если они поверили и избрали эти идеалы своими. Идеалов много, а вера людей в них искренна и устойчива, но между поклонниками различных идеалов порою мало терпимости друг к другу, вырастающая в ненависть и презрение к противоположным сторонам. Это, так же как и в бизнесе: последователи различных религий наблюдают друг за другом и те, у кого успехи наиболее очевидны, становятся для других конкурентами, к которым в их общинах могут вырабатываться негативное отношение и соответствующие ответные меры.

Слово фанатизм (от лат. Fanaticus) - означает крайняя приверженность кому-либо, чему-либо. Таким образом все любители пива - фанатики, бразильских сериалов - тоже. Но жизнь гораздо серьёзнее и даже опаснее: крайняя приверженность какой-либо идеологии или религии одних, приводит к тому же и других, что вызывает ненависть и вражду друг к другу, а всё это приводит порою к социальным катастрофам, каллапсу экономики и попранию всяческих прав, свобод и достоинства человека принадлежащего ненавистной идеологии или религии. Одни убивают за веру, другие мужественно умирают за неё и это уже проблема, проблема терпимости и уважения к себе и ближнему! И это тоже наш выбор, как жить, в кого верить, чего придерживаться и соответственно как поступать!

Концепция эволюционизма называет этот процесс закономерным и неизбежным, во всеобщем процессе выживания видов (идеологий, религий, наций и народностей, цивилизаций, политических и экономических систем и укладов жизни). Выживает сильнейший, тот у кого больше и лучше вооруже-ния, армия, специалисты, экономика, политика, религия и технологии.

Если рассматривать нынешнюю международную ситуацию, то перевес сил находится у про-христианских держав, диктующих порабощённому, но дикому (исламский экстремизм и фундаментализм) миру свои правила игры. Вероятно это тоже показатель и весьма ощутимый и существенный в пользу Того, в кого верят завоеватели? Ведь концепция демократии непосредственно исходит из учения Иисуса из Назарета, которая подняла на высокий уровень социальный, материальный и моральный уровень гражданскую жизнь в этих странах.

1.2.1 Понятие норма и отклонение от неё в общественном (социология) и ко ллективном (соционика) сознании

Что в обществе считается нормой, а что отклонением? Если рассматривать вопрос о мировосприятии, то для верующих нормой является ходить в своё религиозное заведение, молиться, восхвалять Бога и прочее. Неверующие, притом антирелигиозные считают это очень большим отклонением в поведении или в психическом здоровье. У кого же истина? Кто прав, а кто нет? И чью правду следует учесть и принять как истинное утверждение, подтверждаемое видимыми средствами, так чтобы это было убедительным как для религиозных, так и для крайне нерелигиозных людей? Как быть студентам сверх светских вузов, имеющих религиозные пристрастия, принципы и чувства?

Вот что рассказывает о себе доктор богословия Джордж П.Керилей: «Когда я был студентом колледжа, меня учили, что абсолютных норм и стандартов не существует и всё относительно -- каждый человек может сам для себя решать, что правильно, а что нет. Для некоторых моих приятелей было делом чести жить, не подчиняясь традициям и не вписываясь в какие-либо рамки. Конечно, избежать конформизма им не удалось, но у них он был несколько необычным. Однако именно этот образ жизни в результате и повлиял на то, как с той поры люди стали расценивать правильное и неправильное -- то есть определять моральные нормы.

Мой преподаватель антропологии с чувством гордости пояснял, насколько развит современный человек, и что он больше не подвержен вере в мифы наших далёких и не очень далёких предшественников. Но позже я обнаружил, что при этом мы создаём свои собственные мифы, включая миф о прогрессе и его чадах, претендующих на роль спасителей: науке и технологии.

А из лекций нашего преподавателя социологии по всему выходило, что не существует такого понятия, как нравственная норма -- есть только личные предпочтения и поведение, выгодное отдельной личности или определённой группе в составе общества. В результате, молодые люди оказались лишенными нравственного фундамента, на котором они могли бы строить свои жизни». - Да, действительно социометрические исследования групп студентов показывает лишь картину статусно-ролевых отношений в группе, а также климат группы, который создают звезды и высокостатусные, влиятельные ребята. В светских вузах верующие не столь влиятельны и все же этого обо всех вузах и обо всех верующих говорить нельзя. Очень многое зависит от того какое положение в группе занимают верующие и насколько они создают погоду в группе. Бывает такое что верующие студенты создают погоду в целом учебном заведении. Так было на протяжении пяти лет в 90-ых гг. прошлого столетия в Музыкальном училище в Нижнекамске, которое превратилось в оплот христианской культуры и искусства!

«С тех пор, как относительность стала новой «нормой», любой, кто заговаривал об Абсолютах, считался не только ненормальным, но и опасным. Когда об Абсолютах говорили христиане, в лучшем случае их обвиняли в анахронизме. Абсолютный, если Он существует, оказался непостижимым и ненужным. Такие добродетели, как бескорыстная любовь, предельная честность, нравственная чистота и целостность характера, вдруг оказались препятствиями на пути к свободе человека. А раз так, из цели, к которой нужно стремиться, они превратились в обветшалое старье, от которого надо скорее избавляться. Любой, кто заявлял, что знает что-либо о том, как всем следует жить, считался высокомерным и нетерпимым.» - в нашей российской действительности точно так же. Даже опросы студентов на темы о религиозности или светскости студентов у многих вызывают больше чем апатию, неприязнь и отвращение, поскольку считают они, те кто опрашивает занимаются полнейшей ерундой. Эта парода студентов очень не любит когда их пичкают религией и к религиозным товарищам относятся, начиная от простой холодности и доходят до презрения.

По поводу причин такого отношения доктор богословия пишет: «Сложилось представление о существовании некой закономерности: то, что является нормативным в один период времени, в другом историческом периоде отвергается либо сильно видоизменяется. Ведь даже в науке мы были свидетелями переворота, который произошёл под знаком понятия относительности: прежняя наука времён Ньютона уступила место науке Эйнштейна, которая, в свою очередь, видоизменялась под влиянием квантовой физики. Разумеется, Ньютоновская механика не объясняла вселенную в целом -- но, тем не менее, представление о законах природы продолжает прекрасно служить благу человека в повседневной жизни. Ньютон был теистом и понимал, что именно Бог стоит за законами природы. Но за Ньютоном появились другие, заявляющие, что законы природы самодостаточны -- а значит, для объяснения существования вселенной нет более необходимости в Боге.»

Подобные документы

Общая характеристика ценностных ориентаций личности. Особенности ценностей в современном обществе. Религиозные традиции и ценности в семейных отношениях. Сравнительный анализ ценностных ориентаций личности женщин в мусульманских и светских семьях.

курсовая работа , добавлен 19.04.2012


Место студенчества в социальной структуре общества. Генезис молодежи как социальной группы. Понятие ценности и ценностных ориентаций. Факторы, определяющие представления студенчества. Основные группы ценностных ориентаций российского студенчества.

контрольная работа , добавлен 27.05.2008


Изучение ценностных ориентаций как предмета социологического анализа, их отличительные черты в каждой социально-демографической группе. Факторы и динамика ценностных ориентаций российских студентов и влияние на них актуальных условий социализации.

дипломная работа , добавлен 04.09.2011


Ценностные ориентации и их особенности у студенческой молодежи. Общие тенденции изменения ценностных ориентаций в современном обществе. Особенности динамики ценностных ориентаций в период реформирования общества.

реферат , добавлен 17.09.2007


Рейтинг значимых ценностей молодежи. Социально-психологическое исследование ценностных ориентаций студента. Опрос на тему: "Какие же они, современные студенты? Каковы их ценностные ориентиры?". Анализ и интерпретация результатов. Взгляды студентов на мир.

контрольная работа , добавлен 10.02.2017


Особенности ценностных изменений семьи как социальной группы. Классификация ценностных ориентаций. Типология роли ценностных ориентаций в обеспечении функционирования семьи как целостной системы. Интерпретация, операционализация понятий в системе объекта.

реферат , добавлен 23.06.2010


Подходы к изучению ценностных ориентаций молодежи в отношении семьи и брака. Факторы формирования и тенденции развития ценностных ориентаций современной российской молодежи по отношению к семье. Особенности ценностных ориентаций студенческой молодежи.

дипломная работа , добавлен 23.06.2013


СМИ как социальный институт: понятие, виды. Процесс формирования системы ценностных ориентаций в условиях современных тенденций развития средств массовой информации. Степень влияния телевидения на молодежь и его роль в формировании ценностных ориентиров.

курсовая работа , добавлен 26.10.2014


Психолого-педагогическая характеристика и формы существования ценностных ориентаций. Необходимость и критерии эффективности формирования ценностных ориентаций у подростков. Диагностика ценностных отношений к семье младших подростков и её результаты.

курсовая работа , добавлен 21.04.2015


Понятие ценностных ориентаций; их роль в регулировании социального поведения человека в обществе. Социологическое исследование особенностей формирования ценностных ориентаций и жизненных приоритетов современной работающей молодежи города Новосибирска.

Ваше Святейшество, Ваши Высокопреосвященства, Пре­освященства, дорогие отцы, братья и сестры!

Жизнь человека в обществе невозможна без системы цен­ностей - устойчивых представлений о целях, к которым чело­век должен стремиться ради своего собственного и общего бла­га. Ценности неразрывно связаны с высокими нравственными идеалами и убеждениями, ведь по замыслу Божию для челове­ка противоестественно сознательное стремление к злу. В то же время ценности имеют отношение и к повседневной жизни че­ловека. С христианской точки зрения, по причине поврежден ности человеческой природы грехом человек призван в своей жизни и деятельности ориентироваться, прежде всего, на ре­лигиозно-нравственные идеалы, стараясь, чтобы его низшие, сугубо плотские, прагматические потребности и интересы не затемняли его нравственного сознания. Только такое общество, которое имеет систему устойчивых ценностей, является жиз­неспособным и может развиваться.

В древних, традиционных обществах основу системы ценностей создавала религия, которая была авторитетным ис­точником представлений о мире, о добре и зле, о смысле чело­веческого существования перед лицом Божиим. Жизнь каждо­го человека и общества в целом определялась единой иерархи­ей ценностей, в которой духовные идеалы и нравственные нор­мы имели первостепенное значение. Они не воспринимались как плод человеческого разума или как результат прагматич­ного мирского договора. Они проистекали из Божественного Откровения и отражали волю Божию о человеке и мире, кото

кото­рые являются Его творением и о которых Он проявляет Свое спасительное попечение.

Древний человек воспринимал бытие целостным, не от­деляя в нем одну сферу от другой. Религия, этика, научные зна­ния, воспитание и образование были частью единого нераско- лотого мироощущения, утраченного современным «просвещен­ным» человечеством. Свойственное ему фрагментированное мировоззрение, отделяющее, в частности, религию от науки, стремится также отделить нравственность от жизни, провозг­лашая волю человека не подлежащей этическому суждению.

В недавнее время приходилось слышать, что ценность - это понятие, заимствованное этикой из экономики, представ­ляющее собой овеществление этической составляющей рели­гиозного учения. Либеральные протестантские теологи, напри­мер, видели в понятии ценности угрозу живой непосредствен­ности религиозного восприятия человека. Ведь система ценно­стей, будучи якобы мертвой и опосредованной, схематизирует христианские добродетели, лишая их живого и по-детски не­посредственного, спонтанного характера, свойственного чис­той верующей душе.

В действительности же ценности представляют собой даже не систему, не свод правил, а некое внутреннее понима­ние жизни и ее нравственных оснований. Это неписанные за­коны, или аксиомы, которые прививаются ребенку в семье не в качестве теоретических постулатов: в процессе получения жи­вого жизненного опыта он будет усваивать их как драгоцен­ные истины, открывающие ему дорогу к счастью и гармонии.

Например, слова книги Товита: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15), являются характерным из­ложением «золотого правила нравственности», выросшим из ветхозаветного религиозного сознания. В Нагорной пропове­ди это выражено еще более ярко: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12).

Комментируя этот евангельский стих, Блаженный Авгус­тин отмечает: «Закон же любви состоит в том, чтобы человек желал ближнему того же самого добра, какого желает и себе са­мому, и не желал ему того зла, какого не желает себе» («Об ис­тинной религии», 46). Совершенно очевидно, что ценность любви здесь мыслится не как статичная схема, свод правил или набор оторванных от реальной жизни постулатов, но именно как жи­вой экзистенциальный опыт, выстраданный многими поколени­ями, благодаря чему он приобрел абсолютную ценность. Лю­бовь к ближнему - абсолютная ценность, поскольку ее ничем не заменишь, на ней строится все бытие социума, без которой он перестанет им быть и истребит сам себя. Это так же справед­ливо по отношению ко всем десяти заповедям, из которых секулярное сознание пытается исключить первую: «Я Господь, Бог твой» (Втор. 5:6). Но в этом случае теряют смысл и все последу­ющие заповеди, определяющие этику отношений человека с Богом и человека с человеком в свете Божественного закона.

Сегодня мы живем в обществе, жизнь которого опреде­ляется системой ценностей, порожденной не религиозным, а секулярным мировоззрением. И здесь уже нет места Богу хри­стианской традиции - Его заменил человек со всеми его есте­ственными, а порой и противоестественными устремлениями и желаниями, с его страстями и пороками. Отказавшись от вы­сокого образа человека, созданного по образу Божию, челове­ка, которому, несмотря на древнее Адамово грехопадение, от­крыт путь ко спасению и духовному восхождению к Богу, секулярное мировоззрение во главу угла поставило иной образ человека - всецело обращенного к миру и находящегося в плену своих страстей, любое проявление которых считается теперь нормальным и законным.

Поначалу секулярные взгляды также предполагали вы­сокое призвание человека, которое состояло в максимальной реализации его творческой способности осваивать и преобра­жать безбожный мир. Однако сегодня высшей ценностью, по существу, стал совсем другой человек - производитель и по­требитель сиюминутных благ, лишенный высоких целей и идеалов.

Ценностная система секулярного общества - это систе­ма представлений, отражающих не духовные идеалы, а взаим­ные договоренности между людьми, стремящимися к приоб­ретению мирских благ и потому находящимися в постоянном соперничестве за ограниченные земные ресурсы. Общее бла­го, общественная солидарность и взаимопомощь отходят на второй план, потому что главным является «собирание сокро­вищ на земле» (Мф. 6:19) и удовлетворение повседневных по­требностей и желаний, часто греховных, которые оказываются на вершине иерархии ценностей.

В современном обществе существует своеобразный культ свободы - свободы каждого отдельного человека. Эта свобо­да, понимаемая прежде всего как свобода выбора, провозгла­шается высшей ценностью. Практически всё человек может и должен выбирать: не только товары и услуги, профессию или друзей, но также образ жизни, мировоззрение, нравственный идеал и даже религиозную традицию.

Таким образом, истина тоже становится предметом вы­бора. А свобода человека превращается в чистый произвол. Потому что невозможно сделать существенный для человечес­кой жизни выбор, не имея представления об истинном и лож­ном, благом и злом, прекрасном и безобразном. Истину нельзя выбрать, как выбирают предметы потребления, - ее можно только свободно принять, чтобы жить в соответствии с ней. В этом высший смысл свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8:32).

Секулярное мировоззрение долгое время навязывалось на­шему обществу силой атеистического государства. Сегодня мы сталкиваемся с другой ситуацией: нам назойливо пытаются навя­зать представление о том, что наше общество в целом является и должно быть светским, что религия ни в коем случае не должна выходить за пределы церковной ограды. То есть что секуляр- ное мировоззрение должно быть доминирующим и даже все­общим, а мировоззрение религиозное, включающее соответ­ствующие ценности и нравственные нормы, - исключитель­но частным делом каждого отдельного человека.

Возникает вопрос: насколько это соответствует состоя­нию самого общества, реальным представлениям и убеждени­ям людей? Ведь подавляющее большинство связывает свою жизнь с определенной религиозной традицией. Возвращение к традиции после десятилетий ее насильственного подавления, возвращение к тем ценностям, которые она содержит и отстаи­вает, происходило в течение всего постсоветского периода. И сегодня религиозная традиция становится все более значимой для множества наших соотечественников, которые стремятся совсем не только к материальному благополучию, но и к обре­тению устойчивой системы и иерархии ценностей - и в лич­ной, и в общественной жизни.

Социологи часто говорят о том, что современная Россия - одна из самых секулярных стран, даже в Европе. Это справедливо в том смысле, что в XX веке российская культура испытала на себе наиболее разрушительное воздействие атеистической идео­логии, что привело к отчуждению от религиозной традиции и Церкви миллионов людей. Однако именно этот драматический опыт нашего общества породил ту религиозную жажду, которую призвана утолить Православная Церковь.

Убежденные сторонники секулярного мировоззрения, в том числе агрессивно настроенные, составляют в нашем обще­стве меньшинство. Они имеют право придерживаться своих убеждений и публично их высказывать. В то же время нельзя считать обоснованным их стремление определять жизнь всего общества, игнорируя взгляды миллионов людей, придержива­ющихся иных убеждений и исповедующих религиозную веру. Традиционные ценности, которые отстаивает Православная Цер­ковь, являются вызовом для секулярного мировоззрения, а тем более для идеологии агрессивного секуляризма. Это касается не только России, но и западных стран, а также остального мира, испытавшего в XX веке воздействие безрелигиозных стандартов.

Идеология свободы, отождествляемой с безграничным произволом, навязывание потребительского отношения к жиз­ни, отказ от исторически укорененных, общепринятых нрав­ственных норм, - все это вызывает отторжение и сопротивле­ние у тех людей, которые сохраняют приверженность тради­ционным религиозным ценностям и нормам. (Если говорить о христианском мире, достаточно вспомнить недавние массовые демонстрации против легализации однополых браков во Фран­ции и США)

К сожалению, некоторые западные христианские сооб­щества сегодня нередко становятся на путь следования новей­шим секулярно-либеральным тенденциям и превратно толку­ют нравственное учение, восходящее к изначальному апостоль­скому Преданию. В результате ценностный конфликт между христианской традицией и секулярным мировоззрением пере­носится внутрь современного христианства. Прежде всего, от этого страдает христианская мораль: ее нормы объявляются относительными, ставятся в зависимость от времени, в резуль­тате оказываясь условностями, продуктами общественного до­говора. Далее, под вопрос ставится учение христианской Цер­кви о человеке. Если человек в христианстве понимается как образ и подобие Бога, к общению и единству с Которым он должен стремиться, то «модернизированная» этика таких со­обществ, все еще называющих себя христианскими, мыслит человека как абсолютно автономного от Бога. Человек, соглас­но такому взгляду, сам по себе волен определять, что нравствен­но, а что безнравственно. Этот процесс различения добра и зла в принципе лишен каких-либо четких ориентиров, в его основе лежат не заповеди вечного Бога, а обусловленные конкретной исторической эпохой общественные отношения, проецируемые в область морали.

Более того, современный либеральный протестантизм скептически относится к самому понятию «традиционные цен­ности», отвергая ценности как таковые. Сам язык и понятийная система современных западных протестантских деноминаций стали светскими, цитаты из Священного Писания толкуются превратно, в угоду господствующим либеральным концепциям.

Экуменическое движение, где доминируют западноевропейс­кие и североамериканские протестанты, говорит тем же язы­ком, что и секулярное безрелигиозное гражданское общество, в его документах и воззваниях иной раз трудно отыскать сле­ды традиционной христианской богословской рефлексии. Ско­рее, наоборот: под готовый секулярный субстрат - продук­цию «социального заказа» - подгоняются цитаты из Библии в сопровождении предельно идеологизированных рассуждений, лишь отдаленно напоминающих богословский дискурс.

Мы являемся свидетелями очень опасной тенденции, которая в европейском и мировом масштабе приводит к раз­мыванию системы традиционных христианских нравственных ценностей. В этой ситуации Православная Церковь призвана активно отстаивать свою позицию - как в рамках межхристи- анского диалога, так и в контексте своей общественной дея­тельности, то есть в процессе взаимодействия с международ­ными организациями, культурными институциями, другими участниками публичной дискуссии. Внешнее служение нашей Церкви определяется стремлением продолжать участие в меж- христианском диалоге до тех пор, пока наш голос слышат мил­лионы людей, в том числе протестантов.

Следует подчеркнуть, что нынешний конфликт ценнос­тных систем - религиозной и секулярной - не является толь­ко теоретическим противоречием, столкновением религиозно­го и светского разума. Он связан с историей, культурой и ци­вилизационными особенностями различных обществ, призван­ных к мирному сосуществованию в современных условиях.

Наша задача состоит сегодня в утверждении человека и его ценности как образа Божия. Философ Хосе Ортега-и-Гас­сет говорил, что любить - значит всеми силами утверждать существование объекта любви. Абсолютизация свободы чело­века угрожает его существованию, ибо она лишает его статуса образа Божия, власти быть чадом Божиим (Ин. 1:12). «Чем боль­ше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц», - говорит у Достоевского Иван Карамазов, типичный интеллигент-гума­нист конца XIX века. Именно здесь проходит водораздел меж­ду секулярным гуманизмом и христианской любовью к ближ­нему. Любить ближнего - конкретного человека, а не отвле­ченную абстракцию, будь то человек вообще или «человече­ство» в целом - значит утверждать его существование, его ценность, которая состоит в образе и подобии Богу.

Спор по поводу индивидуальных и общественных ценно­стей не должен превращаться в войну на уничтожение. Наша Церковь выступает за плодотворное взаимодействие всех здо­ровых общественных сил, ориентированных на созидание спло­ченного, жизнеспособного общества. Святейший Патриарх Ки­рилл неоднократно указывал на то, что важнейшей задачей со- работничества Церкви и представителей либерального мировоз­зрения является поиск нового соотношения религиозного и свет­ского взгляда на мир и человека в мире, то есть такого подхода, который учитывал бы как стандарты современного общества, так и нормы религиозной традиции. Вызов со стороны традици­онных христианских ценностей, обращенный к секулярному мировоззрению, является одновременно призывом - к совмес­тной работе ради блага современного общества и его граждан.

РЕЛИГИЯ В ПЕРИОД МОДЕРНА КАК НОВОЕ ОСЕВОЕ ВРЕМЯ:

Секуляризация или новые религиозные формы?

Вместо прямого обсуждения проблемы секуляризации я начну с анализа общей модели отношений между религией и эпохой модерна. Эта модель основана на сравнительном анализе устных религий, религий античности, религий спасения и трансформаций религии, связанных с периодом модерна. Сама по себе секуляризация не является объектом данной работы, но если мы подходим корректно, то следовало бы оценить масштаб секуляризации без втягивания в споры и эмоции, которые этот тезис вызвал за последние тридцать лет. Большая часть данной работы будет посвящена таким образом анализу отношений между религией и модерном . Модерн характеризуется как новый осевой период, дается обзор глобальных анализов религиозных последствий в период модерна, представляется модель анализа и некоторые религиозные формы, типичные для модерна, и обеспечиваются эмпирические иллюстрации. Тем самым мы проверим наши выводы, поскольку они касаются секуляризации, и сопоставим их с данными, полученными в 1981 г. и 1990 г. программой World Values (WVSs) и в 1991 г. программой International Social Survey (ISSP) - исследованиями, посвященными религии.

Очевидно, что наши выводы отчасти зависят от способов, посредством которых мы определим модерн, религию и секуляризацию. Без желания включиться в дебаты по этим вопросам я объясню мои определения с целью прояснения моего подхода и обозначения границ моего анализа. Что касается религии, то я понимаю ее в наиболее общем смысле как группу, организацию или институт, считающие себя религиозными. В результате исключаются «светские религии», что не избавляет нас от выявления религиозного измерения, представленного в таких идеологиях. Более точно, я буду считать «религиозной» любую практику веры, которая обращается к сверхэмпирической реальности, т.е. к реальности, превосходящей объективные границы природы и человека и обеспечивающей то, что является символическим отношением между человеком и этой реальностью. Термин «объективные» используется в смысле научного подхода, который характеризует позицию социальных наук. Такое определение религии позволяет нам затронуть «параллельные верования», которые в настоящее время приобретают все большее значение (телепатия, астрология, предсказания судьбы, спиритизм, космическое сознание или космические энергии, опыт переживания смерти и т.д.). Они обращаются к сверхэмпирической реальности и могут считаться религиозными, если включают в себя символическое отношение с человеком, которое в случае спиритизма, но не в случае астрологии, может быть истолковано как парарелигиозное. Что касается секуляризации, то определение Питера Бергера (1967) кажется мне наиболее релевантным для наших целей. Я операционализирую его, выделив два порога секуляризации: (1) автономизация по отношению к религиозной власти с сохранением значимости религиозных символов; (2) отказ от религиозных символов.

Модерн как новый осевой период

Некоторые историки и философы подчеркивали ключевую роль, которую определенные периоды в истории играли в развитии техники, политических структур или мировоззрений, определявших передний план последующих столетий или тысячелетий, до тех пор, пока они, в свою очередь, не подвергались сомнению, затем смещались или изменялись и включались в новые системы. «Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы», - писал Карл Ясперс (1954). Это происходит с неолитической эры, с ранних цивилизаций, с появления великих империй и с модерна.. Каждый из этих осевых поворотов производил общее переоформление «символического поля», используя термин Пьера Бурдье, и великое религиозное потрясение, которое вызывало эти разрушения, переопределения и созидания. Каждый период, в конце концов, привел к новым религиозным конфигурациям, соответственно: устным аграрным религиям, религиям античности, религиям спасения (мировым религиям), современным изменениям. Из древних религий, только иудаизм и индуизм сохранились с предшествующего осевого времени, существенно изменив, но, в тоже время, удерживая типично архаические доуниверсалистские черты (по крайней мере, к периоду модерна): большое число запретов, важные домашние ритуалы, наследование религии по происхождению. Мы можем допустить, что современность также предстает величайшим вызовом для существующих религий, а также и потенциальным источником религиозных инноваций, особенно если эти положения радикализовать и обобщить, как настаивает Гидденс (1991). К тому же тезис о современности как новом осевом повороте позволяет нам рассматривать более долговременные эффекты: это предоставляет возможность осуществить сравнительный анализ и предлагает интерпретацию, объясняющую не только упадок религиозности, но также ее возрождение, мутации и новации.

Понятие «осевое время» использовалось для описания определенного исторического периода: появления универсализма, философии, великих религий, зарождения науки (Ясперс, 1954; Белла, 1976; Эйзенштадт, 1986; Hick, 1989). Особенно оно относится к периоду 6-5 веков до н. э., который был ключевой стадией в этом процессе (Второисайя, эра Перикла, Упанишад, джайнизм, Будда, Конфуций, Лао-цзы), плодом которого являются христианство и ислам. Это время рассматривается как «осевое», потому что мы продолжаем быть его наследниками, особенно через мировые религии. Однако нет оснований, чтобы мы также не могли рассматривать неолитический период, ранние цивилизации, великие империи и современность как такие же осевые эпохи, поскольку они также отмечены общей переформулировкой коллективных представлений. Поэтому наше определение «осевого времени» (или осевого периода) будет включать эти четыре эпохи. Осевое время представляет собой вначале что-то вроде быстрой смены одного изображения другим; оно характеризуется решающим этапом кризиса и сдвигами мысли, которые ведут к переоформлению символического поля, создающего новый период стабильности. Эти критические фазы различны по длительности: от тысячелетия для универсализма (от 6 века до н. э. до появления ислама), к примеру, до тысячелетий для периода неолита (от его появления до окончательного распространения и триумфа).

Ясперс, по сути рассматривающий современность как новый осевой период, считал этот поворот, осуществленный модерном в 19 веке, предвестником возможного «второго осевого периода» (1954). Он колебался, потому что глобализация не была еще столь широко распространенной, когда он впервые написал об этом в 1949 г., хотя мы можем допускать, что сегодня это тот случай. Ясперс связывал современность с четырьмя фундаментальными чертами: современная наука и техника, страстное стремление свободы, появление масс на исторической сцене (национализм, демократия, социализм, социальные движения) и глобализация. Нам кажется уместным добавить к этому списку приоритет разума (пункт, который Ясперс имплицитно включал в эти четыре черты), развитие капитализма и функциональную дифференциацию (подъем современного государства и парсоновский и лукмановский концепт дифференциации сфер деятельности в обществе).

Подобное понятие осевого времени не было использовано социологами для анализа модерна. Однако Arpad Szakolczai и Laszlo Fustos (1996) обращаются к идее «осевого времени» и используют концепт «осевой момент» в тех случаях, которые находят релевантными для их исследования. Они определяют это понятие следующим образом: «Осевой момент случается всякий раз, когда имеет место глобальный крах установленного порядка вещей, включая политическую систему, социальный порядок повседневной жизни и систему верований, а также - весьма редкое событие - грандиозное духовное оживление... Такой период имел место в начале нашей эры (крах Римской республики и подъем христианства), в 5-7 веках (крах Римской империи и подъем ислама), в 15-16 веках (упадок средневековья, Возрождение и Протестантизм) и, наконец, выразился в двух основных этапах крушения политики абсолютизма и традиционного европейского социального порядка: Просвещении и социализме». Таким образом, то, что они выбрали для определения понятия «осевой момент», соответствует ключевым фазам того, что происходит в рамках осевого времени. Например, подъем христианства и ислама - это две ключевых фазы предыдущего осевого времени (универсализм), а 15-16 века, Просвещение и социализм (или более точно, подъем индустриального общества) - это три ключевых фазы модерна. Тем не менее, я убежден, что правомерно использовать термин «осевой момент» для определения таких фаз в рамках осевого периода.

Поэтому, хотя и в очень схематичном виде, мы можем осуществить периодизацию модерна. Он начинается с такого осевого момента 15-16 веков, который является не только началом того, что историки называют «период модерна», но и началом современной науки, рождения капитализма и буржуазии. Но модерн становится главным феноменом только в конце этого периода с приходом Просвещения, с английской и особенно американской и французской революций, с рождением научного метода и научного мышления, а также с рождением индустрии (второй осевой момент). Третий осевой момент включал бы в себя развитие и триумф индустриального общества и капитализма (19-сер.20 веков), сначала в Англии, а потом по всей Европе и Северной Америке, развитие социализма, создание национальных государств, распространение национализма и колониализма до его краха после двух мировых войн, и, наконец, освобождение от колониального гнета, глобализация и на Западе триумф демократии, общество изобилия и государство всеобщего благосостояния. Модерн также связан с холодной войной и угрозой ядерного конфликта. 60-е годы часто рассматриваются как поворотная точка: начало так называемого постиндустриального, постфордианского, информационного общества и начало моральной революции. С того момента доминирующим становится третий сектор, нематериальные факторы производства (информация, коммуникация и знание). Новые технологии (компьютеры и электроника) приобретают большую важность, а семья становится все менее и менее традиционной. Вдобавок ко всему завершается глобализация, средний класс становится все более влиятельным, возникают новые социальные движения (феминизм, регионализм, экология и т.д.) и, наконец, коммунизм терпит поражение.

Находимся ли мы все еще в эре модерна или постмодерна? Я разделяю мнение Энтони Гидденса (1991), который писал, что «мы скорее вступаем не в период постмодерна, а в период, в котором последствия модерна становятся более радикальными и универсальными чем прежде». Действительно, те признаки, которыми предполагается определять постмодерн, далеки от тех фундаментальных черт, что характеризуют осевой поворот, но они смогли бы конституировать новый «осевой момент» (как считает Szakolczai), который можно было бы объяснять в терминах обобщенного, радикализированного и отрефлексированного модерна. Критерий постмодерна - это «дискредитация великих нарративов»: великих религий, великих идеологий (национализм, коммунизм, фашизм) и идеологии бесконечного прогресса. Но это позволяет нам лишь отделить себя от предшествующей фазы (осевого момента) модерна и к тому же частично опровергается новыми формами национализма и религиозного фундаментализма. Релятивизация науки и технологии не нова, но она с очевидностью расширяется, поскольку крайности и опасности их предшествующего развития становятся все более угрожающими (ядерная угроза и загрязнение окружающей среды). Это можно было бы продолжить и показать, что другие черты, приписанные постмодерну, являются логическим продолжением черт модерна: как ядерная угроза и загрязнение окружающей среды, детрадиционализация жизненного мира, антиавторитарный бунт, гедонизм, новые социальные движения и, прежде всего, индивидуализация. То же самое утверждение верно при констатации частичного поворота к определенным традициям (хотя модерн в целом преобладает над традицией) или усилившегося призыва к локальным индентичностям, что является реакцией против глобализации. Поэтому я согласен с критическим отношением Бекфорда (1996) по поводу концепта постмодерна.

Несмотря на все это, я остаюсь открытым к гипотезе, что мы могли бы быть на острие некоторой формы постмодерна, по меньшей мере, в глубине нового момента модерна, потому что риск непоправимого загрязнения окружающей среды и, прежде всего, ядерной катастрофы является наиболее драматичной и радикальной судьбой, которую мы можем только вообразить, поскольку само выживание человеческих форм ставится на карту. Это действительно принципиально новая черта. Кроме того, если мы рассматриваем модерн как новый осевой период, то не можем знать, на каком этапе этого процесса мы находимся, тем более что модерн влечет за собой перманентные изменения, даже в ускоренном темпе, так что это не может завершиться фазой стабилизации, как это было прежде. Таким образом, это могло бы быть некоторым видом перманентного перехода. В любом случае, поскольку осевой поворот является чем-то вроде смены одного изображения другим, в котором старые формы могут столетиями сосуществовать с новыми или сохраняться посредством их адаптации к себе, было бы очень трудно отделить закат модерна от рождения постмодерна, несмотря на то, что мы находимся внутри этой смены. Сегодня мы не обладаем необходимой дистанцией для решения этой проблемы, но, в любом случае, находись мы в постмодерне, позднем модерне, гипермодерне или где-либо еще, это не меняет ничего, связанного с нашим методом анализа.

ГЛОБАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ И ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ

В ПЕРИОД МОДЕРНА

Конечно, широкомасштабное распространение имеет не новая мировая религия. До сих пор наиболее явная новизна современного символического пейзажа представляет собой плод секулярного мировоззрения (наука, идеология, этика, человеческие права и т.д.). Однако мы также наблюдаем фундаментальные изменения в религиозном пейзаже и, может быть, находимся в распускающейся фазе эволюции. Что мы получим от глобального анализа модерна как новой стадии в религиозной истории человечества и от анализа, рассматривающего модернистский вызов религии в целом?

Ясперс (1954) ограничился краткими, но примечательными заметками: «Если помощь трансценденции как-то себя проявляет», - предсказывает он по поводу победившего модерна, - «то только свободному человеку посредством его автономии». «Человек, внутренне свободный, не дает своей вере отчетливо выраженного всеобщего содержания... создавая уже одним этим фактом новые возможности для свободной, не требующей твердого определения веры, которая при этом сохранит всю свою серьезность и непреложность». Такая вера, добавляет он, «до сих пор не встречала сочувствия в массе населения» и «презиралась функционерами догматической, доктринерской и институализированной веры». Но «поэтому наиболее вероятным для нашего времени будет возрождение преобразованной библейской религии». Тем самым Ясперс подчеркивает жажду свободы, которая наиболее хорошо сочетается с современными замечаниями по поводу индивидуализации, но это также дает интересные предсказания по поводу фундаментализма и евангелизма. В добавок, собственные убеждения Ясперса представляют собой радикальную демифологизацию: он не верил ни в божественное откровение, ни в воплощение и воскресение Иисуса, которого он рассматривал только как духовное начало. Но он был убежден, что трансцендентное присутствует в человеке и обнаруживать его следует в нем самом, особенно через ценность жизни и потребность в совершенствовании. Тем самым мы сказали бы, что Ясперс добавил две наиболее возможные характеристики религии в период модерна, а именно то, что касается новых форм монизма и мироориентированности (посюсторонности).

Joseph M. Kitagawa (1967) освещает три взаимосвязанных характерных черты: человек как центр, мироориентированная сотериология и поиск свободы (более чем сохранение порядка), которые имеют прямое отношение к тем, что выделены Ясперсом. Он особенно напоминает, что «все традиционные религии стремились придать негативную оценку феноменальному существованию и установить иную сферу реальности», которая была более важной, и что «в этой жизни человек мыслился как пленник или временный постоялец», жаждущий небес или нирваны, которые избавили бы его от страдания, греха, несовершенства и конечности. «В этом отношении в мышлении современного человека произошел радикальный переворот, который состоит в том, что он более не принимает всерьез существование иной сферы реальности. Можно быть уверенным, что люди до сих пор используют такие термины, как рай, Чистая земля, нирвана и царство божье. Эти термины обладают только символическим значением для современной ментальности.., [для которой] реальным порядком существования обладает только феноменальный мир, и вместилищем смысла является жизнь здесь и теперь...» Религия теперь вынуждена «искать смысл человеческой судьбы в этом мире - в культуре, обществе и человеческой личности» для того, чтобы обеспечить человеческое призвание, которое определяется сотериологиями, укорененными в этом мире.

Согласно Белле (1976), «центр изменения лежит в крахе дуализма, который имел решающее значение для всех исторических религий... Теперь просто нет места для иерархических дуалистических религиозных символических систем классического исторического типа. Это не следует интерпретировать как поворот к примитивному монизму: не представление о едином мире сместило представление о двойном, а скорее представление о неопределенной множественности сместило представление о простой двойной структуре... За пределами 96% американцев, которые провозглашают веру в Бога», - добавляет он, - «есть много примеров существенных интерпретаций, которые оставляют Тиллиха, Бультманна, Бонхоффера далеко позади... Дуалистическое мировоззрение, конечно, сохраняется в сознании многих благочестивых людей, но точно также есть много других, кто осуществляют сложные и часто псевдонаучные рационализации, чтобы привести свои убеждения с их проверенной обоснованностью в некоторый вид когнитивной гармонии с эпохой 20 века». Он объясняет, что это происходит вследствие науки и индивидуализации, которые уничтожают дистанцию между земным и небесным, человеческим и божественным, мирянами и духовенством.

Это напоминает нам размышления Kitagawa, в то время как подчеркивание роли индивидуализации напоминает нам размышления Ясперса. «Символизация человеческого отношения к предельным условиям его существования», – отмечает Белла, - «больше не является монополией любой группы, объявляющей себя религиозной, . . .не только любые обязательства доктринальной ортодоксии отменяются передовыми краями современной культуры, но даже любая устоявшаяся позиция ставится под вопрос в процессе придания смысла человеку и его положению, . . .можно почти склониться к тому, чтобы увидеть в словах Томаса Пейна «Мой разум есть моя церковь» или в словах Томаса Джефферсона «Я сам себе секта» типичное выражение религиозной организации в недалеком будущем». Он добавляет: «Каждый индивид должен сам выработать свои собственные окончательные решения, и большее, что может сделать церковь, это создать для этого благоприятные условия без навязывания ему списка готовых ответов», осознавая, что он будет обладать «открытыми и эластичными моделями соучастия». Таким образом, мы также можем говорить об эластичности и изменчивости. Белла рассматривает современного человека как «динамическую и многомерную самость, способную в рамках определенных границ к непрерывной самотрансформации и способную снова в рамках определенных границ к переделыванию мира, включая сами символические формы, с которыми он имеет дело в мире, …с растущим осознанием того, что они символичны, и что человек, в конечном счете, ответственен за выбор этих символических форм». Вдобавок он отмечает, что «поиск адекватных стандартов действия, который в то же время является поиском личностной зрелости и социальной укорененности, и есть сам по себе сердце современных поисков спасения», которые носят мироориентированный характер. Он заключает, что анализ современного человека как секулярного и нерелигиозного по существу не верен и что современная ситуация действительно «открывает беспрецедентные возможности для творческих новаций в каждой сфере человеческого действия».

Анализируя «современные религиозные отношения», Hajime Nakamura (1986) выделяет подобные черты за исключением краха дуализма. Он также углубляет понятие гуманизма и определяет новые черты: движение в направлении равенства, подход, более открытый массам и мирская тенденция (которая возвращает нас к ясперсовскому появлению масс), а также плюрализм. Его анализ охватывает Азию и Японию, предоставляя подтверждения, что те же формы модерна также появляются и на Востоке. Он отмечает «осуждение религиозного формализма и упор на внутреннюю набожность», включающую в себя чистое сердце, чистый дух, чистую веру, антиритуалистические и антимагические установки, ссылаясь не только на Реформацию, но и на индуизм (от Рамананды , Кабира к Рамакришне ), сикхизм (Нанак ) и дзен-буддизм (особенно Шинран , которого сравнивают с Лютером). Однако он также подчеркивает типично модернистский поиск аутентичности, который мы можем добавить к нарисованной картине.

Он говорит о мироориентированности в тех же терминах, что и Kitagawa, подчеркивая «поворот к мироориентированности» и «подъем популярности мирской активности и профессиональных этик», а также отрицание монашества не только в протестантизме, но и в индуизме, сикхизме и буддизме (Suzuki Shosan показал, что критика монашества имела место и у Будды). Он близок к позиции Kitagawa по поводу «меняющейся оценки человека… человека, положенного как высшую ценность, и подчеркивания человеческой любви» и следовательно, как он добавляет, нового религиозного акцентирования «служения людям». Более чем любые другие авторы, он развивает идеи о «расширяющейся мирской тенденции религии (мирские роли, браки священнослужителей и т.д.)», «развивающемся обращении к массам (использование национального языка, служение людям и т.д.)» и «усиливающемся движении за равенство и против дискриминации» как в секулярных, так и в религиозных формах, которые мы можем связать с идеями Ясперса о свободе и появлении масс. Мы также можем встретить все эти тенденции на Востоке. Вдобавок он подчеркивает развитие идей о равноценности любой религии, т.е. признание плюрализма, что является типичным глобальным эффектом модерна. Любопытно, что он показывает, как все эти изменения подчеркивают позитивные и гуманистические аспекты религии, включая ценность телесности за счет отказа от страха проклятия или аскетизма, и, как следствие, усиливающуюся ценность человеческой личности. Все это снова активизирует интерес к религиозным моральным нормам. Но он добавляет, что все эти изменения более провозглашаются на Западе.

Другой важный глобальный анализ взаимоотношений между религией и модерном сфокусировался на секуляризации и выделении следующих черт: демонополизация, приватизация, мирориентированность, обмирщение, распад, связанные с общими процессами индивидуализации, рационализации и функциональной дифференциации (Dobbelaere, 1981; Tschannen 1992). Питер Бергер (1967) особенно подчеркивал подъем секулярных мировоззрений, субъективизацию (индивидуализацию) и плюрализацию. Daniele Hervieu-Leger (1986) говорит о дестабилизации, бриколаже, прагматизме, субъективизме. Она также подчеркивает (1993) тот факт, что модерн дает секулярные обещания, которые не может сдержать, особенно в его современной деутопизированной фазе, что создает благоприятную среду для религиозного реструктурирования, особенно для таких типов религий, что представляют собой эмоциональные сообщества, высоко оценивающие личностный опыт. Francoise Champion (1993) обнаруживает приоритет самости, мироориентированность, оптимизм, альянс с наукой, этику любви в «мистико-эзотерической оболочке». Jean-Paul Willaime (1995) показывает, что фундаментальные черты модерна (он упоминает систематическую рефлексивность [ссылаясь на Гидденса], функциональную дифференциацию, индивидуализацию, рационализацию, глобализацию и плюрализм) могли бы питать как религиозное разложение, так и восстановление, последнее особенно в период ультрамодерна, потому что тот вновь выдвигает ценность традиций, культуры, смысла, субъективности. Lester Kurtz (1995) указывает на (1) замену религиозных традиций рационализмом, сциентизмом и индивидуализмом; (2) секуляризацию; (3) возрождение традиционалистских форм; (4) производство квази-религиозных форм, таких как гражданские религии или идеологии; (5) создание новых форм религиозных верований и практик через процессы синкретизма. Он также указывает на тот факт, что плюрализм может производить не только релятивизацию, но и религиозное возрождение. Что касается постмодернистских аналитиков, они выделяют личностную религиозность, бриколаж, синкретизм, плюрализм, субъективизм, пробабилизм, подвижность (Flanagan и Jupp, 1996).

ОБЩАЯ МОДЕЛЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И МОДЕРНОМ

Так что же делать со столь многими пересекающимися концептами? Хотя возможно ничего не пропадает из такой картины, она еще не представляет собой систематической модели взаимоотношений между религией и модерном. Чтобы осуществить вклад в такую модель, мы, прежде всего, проследим религиозные последствия каждой из отличительных черт модерна: первичность разума; наука и технология; жажда свободы; появление масс; глобализация; развитие экономики и современная функциональная дифференциация. Также примем во внимание и их комбинированные эффекты. Это позволит нам определить, как проявляются четыре наиболее типичные религиозные последствия для каждой черты модерна: распад, адаптация или реинтерпретация, консервация и инновация. Последовательность исторического действия данных факторов могла бы объяснить религиозную ситуацию в каждой стране. В следующем разделе я сфокусируюсь на некоторых из новых религиозных характеристик, которые я выделил: мироориентированность, факультативность, личностную духовность, деиерархизацию, паранаучность, плюрализацию и релятивизацию, мобильность и пересматриваемость, свободно организованные сети. Я также включу некоторые результаты, полученные программой World Value (WVS) и программой International Social Survey (ISSP), не столько для того, чтобы проверить модель (поскольку, прежде всего, это модель историческая, и эти исследования не предназначены для проверки ее социологической релевантности), сколько для того, чтобы проиллюстрировать ее и быть готовым к спорам о секуляризации.

(a) Приоритет, отданный разуму, стал сущностным фактором модерна с того момента, когда разум выступил мощным основанием не только для быстрого роста науки, но и для индивидуальной свободы, разрушения традиции, автономизации экономики и проблематизации легитимности любого социального порядка, а, в первую очередь, монархии. Введенное разумом понятие истины стало соперником религии и традиции. Эрнст Трельч, следуя за Вебером, особенно подчеркивал эту черту. Последствия доминирующей роли разума над религией стали и до сих пор являются примечательными и фундаментально амбивалентными. В действительности с одной стороны разум мог рассматриваться как эманация священного порядка или дар Бога и, по меньшей мере, не вступать в противоречие с религией, но с другой стороны он мог рассматриваться как эффективный инструмент в борьбе против религии и религиозных интерпретаций мира. К примеру, Декарт был убежден, что Бог создал человека и наделил его разумом, который и приведет его обратно к Богу, правда через веру, очищенную разумом. В противоположность этому, для Дидро разум ясно показывал, что религия была одним из человеческих изобретений. Вебер продемонстрировал, что разум стал фактором в рационализации религии, и исследования иррелигиозности и утрата веры иллюстрировали антирелигиозные последствия, которые стали весьма примечательными благодаря влиянию атеистической философии. Мы знаем, что сами по себе ни разум, ни наука не в состоянии ни доказать, ни опровергнуть существование Бога или сверхъестественной реальности. Действительно, разум может снабдить аргументами обе стороны. Вот в чем его фундаментальная амбивалентность. Как правило, религия была более связана с тем порядком, который разум явно проблематизировал, и, наоборот, все, противопоставленное применению разума, было связано с религией. Хотя и противоположное столь же истинно, поскольку религия сама изменяла себя по отношению к происходящим переменам, действительно становясь их проводником: демифологизация, человеческие права, перераспределение соответствующих сфер компетенции религии и науки и т.д. В этом отношении, мы могли бы сказать, что Франция и Соединенные Штаты диаметрально противоположны.

Нам недостаточно социологических данных об ощутимой роли разума и корреляции между разумом и религией, поскольку не пытались проводить исследования по такой идентификации. Karel Dobbelaere и Wolfgang Jagodzinski (1995) в соотнесении степени рационализации со степенью модернизации сопоставили эти элементы. Демонстрация кажется отчасти убедительной: среди десяти исследованных стран менее развитые имеют наиболее высокий уровень религиозности, а именно Ирландия, затем Испания и Италия. Наиболее развитые страны имеют умеренный уровень религиозности, а именно Германия, затем Франция и Швеция. Но это не требовало бы подтверждений, если бы анализ не принял во внимание Люксембург, Швейцарию, Австрию, Канаду и, в первую очередь, Соединенные Штаты, которые фигурируют среди наиболее развитых стран, но имеют высокий уровень религиозности. В любом случае, какими бы не были результаты, мы были бы не способны доказать большее, не только потому что эти показатели недостаточно точны в том, что касается степени рационализации, но также потому, что сама рационализация имеет принципиально амбивалентные последствия. Следовательно, изучение природы этих взаимоотношений требует более точных показателей. Та же самая двойственность оказывается характерной и для других факторов модерна, особенно науки.

(б) Очевидно, что наука должна вести к атеизму (сциентизму, материализму) столь же, сколь и к реинтерпретациям (демифологизация, критическое толкование), фундаменталистской реакции (креационизм) или к инновациям (деизм, паранаучные верования). С момента своего происхождения в античной Греции и до настоящего времени наука в той же степени, что и разум, всегда находилась в двойственных отношениях с религией. Архимед был убежден, что законы арифметики выражают принципы божественного порядка вещей. Коперник поражался законам творения. Верили в Бога Галилей, Ньютон. Эйнштейн считал, что, если священные писания не совпадают с наукой, их следует только переинтерпретировать. С другой стороны, Демокрит считал, что физический мир делает божественное бессодержательным. Когда Наполеон спросил физика Лапласа: «Где место Бога в вашей теории?», тот ответил: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе». Сегодня Большой взрыв можно рассматривать как последнее слово в объяснении вселенной и также легко считать его рукой Бога. В конце концов, буддисты верят, что атомная теория подтверждает философию агрегации. С самого начала модерна главными пунктами конфронтации между наукой и христианством без сомнения были осуждение Галилея, дарвинизм, позитивизм и марксизм.

Среди религиозных инноваций, обусловленных воздействием науки, мы, прежде всего, отметили бы концепт безличного Бога, религиозные движения, такие как Христианская наука, Церковь Саентологии, Новый Век, а также паранауки: астрология, телепатия, космические энергии, космические волны, инопланетяне, опыт переживания смерти, которые большинством своих последователей воспринимаются как научные. Хотя астрология сама по себе не является новой сферой знания, ее современные интерпретации по преимуществу носят паранаучный характер. Паранаучность является типичной современной формой религиозности. Извлеченные из науки элементы сами по себе ведут к развитию новых спиритуальных движений, таких как Человеческий Потенциал, Саентология, Трансцендентальная Медитация. Такова вера в конвергенции с наукой («совершенная наука», «новая наука»), духовность в буддизме в мистико-эзотерической оболочке и многое в новых религиозных движениях (Champion,1993). В ультрамодерне релятивизация науки и технологии, по-видимому, может благоприятствовать повороту к религиозным традициям, распространению милленаризма и расширению паранаучного спасения, но еще раз повторим, что нам не хватает данных, чтобы ответить на этот вопрос.

Мы не можем говорить о науке без упоминания о технологии. В революционизации условий и качества жизни, которые повлекло за собой материальное развитие (здоровье, пища, жилищные условия, передвижение, медиа, отдых), наука и технология внесли свой вклад в коперниканскую революцию, которая сделала мировое счастье основной целью существования вместо спасения в ином мире. Но ни наука, ни технология не способны ответить на предельные вопросы (Откуда мы? Кто мы? В чем смысл жизни? Почему мы страдаем и умираем?). Они также не способны уничтожить болезни, несправедливость, мучения, несчастье и смерть. Здесь снова заметим, что технология может приводить к отказу от религиозности (материализм, к примеру), к религиозной адаптации (мироориентированность, гуманизм), к консервативной реакции или к инновациям (НЛО, электрометры в Церкви Саентологии). Фундаменталистские движения обычно адаптируют современную технологию, если нет других способов распространять свои послания. Обращение к системам верований, что поднимают важность этого мира, является следствием комбинации всех факторов модерна.

Несмотря на нехватку социологических данных, мы можем, тем не менее, получить косвенные данные о влиянии науки благодаря вопросу: как сегодня воспринимается Библия (1991, ISSP) с возможными ответами на него: «Библия действительно является словом божьим и должна восприниматься буквально, слово в слово/Библия является словом божьим, но не все в ней должно восприниматься буквально, слово в слово/Библия является совокупностью древних сказаний, легенд, историй и моральных наставлений, записанных людьми/Это не применимо ко мне/Не могу выбрать». Мы обнаруживаем, что с первыми двумя типами ответов согласны 13/40 % (соответственно) опрашиваемых в Западной Европе (от наиболее высоких показателей в Италии - 26/51% до наиболее низких в Дании – 6/17%); В США – 32/47%; в России – 10/16%; в Польше –55/26% (единственная страна, где доминирует первый вариант ответа); в Израиле 25/26% .(2) За исключением Польши, наиболее высокий процент тех, кто выбрал первый ответ, составили представители старшего поколения и лица с низким уровнем образования. Добавим, что такой ответ был наиболее частным среди фермеров, представителей рабочего класса и нижнего-среднего класса (Lambert, 1998).

В программе World Value есть вопрос о восприятии образа Бога (хотя он является менее определяющим индикатором) с разными вариантами ответа: «Личностный Бог» (т.е. «подлинно» христианский ответ); «Духовная или жизненная сила» (которая может являться источником или создателем вселенной, энергиями, божественной основой сотворенного, космическим сознанием и т.д.); «Я не думаю, что существуют какие-то формы духа, Бога, жизненной силы» (и «не знаю», «нет ответа»). В Западной Европе лишь немногим больше тех, кто считают Бога «личностным Богом», а именно 36 %, чем тех, кто считают, что Бог – это «духовная или жизненная сила» – 34 % (неверующие составляют 11%) (Lambert,1995); во Франции соответственно 20% и 32%; в Соединенных Штатах – 69 % и 23 %, что подтверждает установленное прежде различие между Европой и США. Более того, 40 % американских ученых провозглашают себя верующими. Характер ответов распределяется, прежде всего, в соответствии с возрастом: в Европе от старшего к младшему поколению процент тех, кто выбирает ответ «личностный Бог», уменьшается от 47 % до 2 8%, но в США – от 70 % до 66 %. Подобным образом уменьшается процент верующих в существование Бога: в Европе – от 41% до 25 %, в США – от 67 % до 57 %. (ISSP). Согласно исследованию 1994 г., проведенному во Франции, родине сциентизма, только 27% верили в иудео-христианскую концепцию творения (20% в возрастной группе от 18-24 лет) и 49% сказали, что они согласны с тем, что «с ростом научного прогресса все труднее верить в Бога» (64% в возрастной группе от 18-24 лет), что показывает, что проблема не закрыта.

(в) Первичность разума сама по себе является фактором в стремлении к свободе, поскольку позволяет индивидуальной автономии предстать перед лицом традиции, политической власти и религиозного авторитета. Индивидуальное сознание и свобода могут способствовать отрицанию религии, или формированию более персональной религии или ее восстановлению через возрождение коллективной идентичности или (особенно в ультрамодерне) повороту к бриколажу, синкретизму, инновациям и параллельным верованиям. Как и следует ожидать, индивидуальный выбор может вести к любой возможности, которую мы можем вообразить, вплоть до религии и церкви, поэтому индивидуализацию можно рассматривать как основную черту в изменениях ценностных систем в Западной Европе.

Протестантизм был первым религиозным выражением стремления к свободе, которое получило широкое распространение и обладало революционными для того времени чертами: более персонализированная вера, возможность для мирян читать Библию на национальных языках (в противоположность Библии на латинском языке, которая была доступна только духовенству) и возможность исповедываться в своих грехах прямо Богу. В этом новом контексте деноминационного плюрализма и религиозных войн свобода веры стала первым важным требованием индивидуальной свободы и в течение двух или трех столетий наиболее актуальным. Это требование индивидуальной свободы также приобрело форму экономической свободы (свобода торговли и предпринимательства), общей свободы мысли (Просвещение) и политической свободы (демократия, появление масс). Свобода мысли также привела к деизму, естественной или гражданской религии и позволила осуществлять выбор в сторону не только религии, что иногда было даже более дерзким. Римская католическая церковь осудила Французскую декларацию прав человека 1789 г. и более того осудила свободу совести и слова, также как и принципы отделения церкви от государства. Поскольку модерн одержал повсеместную победу, католическая церковь, в конечном счете, признала этот процесс, хотя и продолжает относиться к нему критически (Второй Ватиканский собор). Как известно, Соединенные Штаты играли пионерскую роль не только в том, что касается религиозной свободы, но так же и в том, что связано с религиозным плюрализмом и деноминационной мобильностью, которую можно рассматривать как ее логическое продолжение. Жажда свободы покоряла все новые территории, такие как сексуальность и семейная жизнь, но в процессе их освоения разжигала конфликт между вседозволенностью и традиционной этикой и провоцировала этим консервативную реакцию среди церквей.

Согласно данным WVS и ISSP последствия индивидуализации в позднем модерне амбивалентны, хотя менее выгодны для институализированной религии. Такая переменная, как «христианское мировоззрение»(WVS), введенная Dobbelaere, которая останавливается на роли Бога в смысле жизни, страдании и смерти, обнаруживает негативную или очень слабую корреляцию с пятью критериями индивидуализации. С другой стороны, такая переменная, как «христианская религиозность», которая отчасти опирается на восприятие своего бытия, как религиозного, и на способность найти силу и комфорт в религии (что фактически выходит за пределы христианского контекста), обнаруживает негативную корреляцию только с тремя из пяти критериев. Тем не менее, когда мы нейтрализуем эффект возраста, то эта негативная корреляция ослабевает, и если мы затрагиваем темы реинкарнации, параллельных верований и религиозного либерализма, то получаем позитивные корреляции, которые несомненно были бы связаны со всем, что дает выражение личностной религиозной ответственности и внутренней духовности. Roland Campiche (1992) показал, что индивидуализация также является фундаментальной тенденцией в переосмыслении христианства в Швейцарии. Мы можем подтвердить это, используя подобные данные в случае молодежи (Lambert, 1993; Lambert и Voye, 1997), и Jacques Janssen также подтвердил эти идеи в исследовании датской молодежи (1998). Эти исследования показали, что, особенно начиная с 60-х годов, с поколения беби-бум, члены церкви стали более автономными в своей религиозной и моральной жизни. (Roof, 1993; 1995). Примечательно, к примеру, исследование Roof, когда в 1988 – 1989 г.г. 1400 американцам, родившимся между 1946 и 1962 годами, было предложено выбрать между следующими позициями: «Ходить в церковь или синагогу - это требование и обязательство» или « Ходить в церковь или синагогу - это то, что я делаю, если это соответствует моим потребностям». 76% выбрали вторую позицию, и это ощущение отражено 2/3 тех, кто считает себя прирожденными христианами. Это также истинно и для католиков.

Современное воздействие индивидуализации на религиозные инновации может быть проиллюстрировано распространением религиозного плюрализма, деноминационной активности, бриколажа и параллельных верований, которые наиболее явно проявляются у послевоенного поколения. В упомянутом выше исследовании Roof, к примеру, 33% оставались лояльными той религии, которой принадлежали с рождения, 42% оставили свои церкви и 25% вернулись обратно после периода отсутствия. Поскольку параллельные верования (телепатия, астрология) являются совершенно свободными, то они не контролируются какими-либо институтами или ортодоксией. Поэтому они могут быть результатами свободного выбора и сосуществовать с христианскими верованиями. Возможно, что по этой причине они более популярны среди молодого поколения, чем у старших возрастов. Согласно данным ISSP 1991 г, когда были заданы три вопроса о параллельных верованиях, 34% в возрасте от 18 до 29 лет верили (с той или иной степенью силы), что «амулеты счастья приносят удачу», в то время как в это верили 22% тех, кто старше 60 лет. 39% и 26% соответственно верили, что «предсказатели будущего действительно способны предвидеть будущее». Мы можем также отметить, что среди НРД наиболее успешными остаются те, что воспринимаются, как менее враждебные к жажде свободы (такие как движение «Новый Век» или другие, которые, по меньшей мере, провозглашают развитие личностных способностей, например, саентология), в то время как более нетерпимые и закрытые «культы» теряют свою популярность.

Ориентации в направлении вседозволенности можно проиллюстрировать соответствующими исследованиями (WVS). Karel Dobbelaere и Wolfgang Jagodzinski (1995) демонстрируют связь между «моральной жесткостью» (против секса несовершеннолетних, гомосексуализма, проституции, абортов и внебрачных связей) и христианской религиозностью. Это пространство, где различия, связанные с посещением церкви и религиозным членством, наиболее явно выражены. Например, только 18% из тех, кто посещают церковь, в весьма слабой степени согласны с идеей «полной сексуальной свободы», в сравнении с 43% тех, кто практически никогда или никогда не посещали церковь. Соответствующее отношение: 4% против 29%, кто считает, что «брак – это устаревший институт»; 13% против 49%, кто признает аборты, «когда семейная пара не желает больше иметь детей». Подобные результаты имеют место и в США при всем игнорировании различий между группами.

(г) Появление масс на исторической сцене (национализм, демократия, социализм, коммунизм, фашизм, социальные движения) также оказывает противоречивое воздействие на религию, связанное с исторической ролью церкви (поддержка, нейтральное отношение или отрицание), как отмечал David Martin (1978). Позвольте только заметить, что национализм не сыграл какой-либо важной роли в эволюции религии, потому что церкви в целом поддерживали национальные требования. Тем не менее, можно указать на пример сопротивления папства объединению Италии, что явилось одним из важных оснований для итальянского антиклерикализма. Такие страны, как Ирландия и Польша, где религия исторически сыграла важную роль в сохранении и утверждении национальной идентичности, обнаруживают высокую степень религиозности. Основной вызов был сделан в процессе перехода от монархических к демократическим политическим системам и, прежде всего, в ходе подъема социализма и коммунизма. В этом смысле США и Франция являют собой интересные точки для сравнения. В США последователи протестантской церкви исторически были основной силой в борьбе за человеческие права. В противоположность этому во Франции католическая церковь, особенно в том, что связано с церковной иерархией, была монархистской и антиреспубликанской вплоть до конца 19 века. Но французские протестанты, которые долго были буквально затоплены, если не подавлены католицизмом, предпочитали демократию и мирские начала. Этот феномен может помочь в объяснении «войны двух Франций» (клерикальной/антиклерикальной). В то время как социализм и коммунизм никогда не были влиятельными в США, в истории Франции они сыграли важную роль и в целом в Европе были основой для оппозиции между нерелигиозными и слабо религиозными левыми и более религиозными правыми. Вдобавок к этому, в США принадлежность к деноминациям была весьма важным фактором в социальной интеграции. Хотя эти различия являются частью исторического прошлого, их влияние до сих пор можно наблюдать в том, что касается уровней религиозности, которая варьирует в связи с классовой принадлежностью и политическими предпочтениями. Это наследие прослеживается по всей Западной Европе в религиозных различиях между социально-демократическими и христианско-демократическими партиями. В конечном счете, поздний модерн свидетельствует о крахе коммунизма. Религии нанесли ему поражение в 20 веке. Другое последствие появления масс состоит в общей деиерархизации отношений между клиром и мирянами, мирской тенденции и использованию национальных языков (от раннего протестантизма ко Второму Ватиканскому собору).

Подъем новых социальных движений (контркультура, феминизм, экология, борьба за мир, регионализм) смог бы возобновить значимость или ускорить крах религии согласно этой схеме поддержки или враждебности. Однако, по всей видимости, так дело не обстоит постольку, поскольку церкви, не так много поставив на карту в этих областях за некоторым исключением (аборты, браки священников, женщины-священнослужители и т.д.), не занимают никакой ведущей позиции и дают своим членам право выбора: даже феминизм обрел свой голос в церквах. Эти движения производят инновационные (контркультурные движения были одним из основных источников НРД в 60-е и 70-е годы; экология воодушевлялась Спиритуальной экологией), адаптационные (экология становится существенным принципом для многих религий) и соответственно, реакционные эффекты («Моральное большинство»).

На политической шкале: левые-центр-правые, согласно исследованиям (WVS) 1990 года в Европе, к левым себя относят 16% тех, кто посещает церкви, по меньшей мере, раз в неделю, по сравнению с 45 % тех, кто никогда их не посещает или делает это весьма редко; в США эти показатели представляют собой 9% и 28% соответственно. Приблизительно такое же соотношение имеет место у молодежи США, в то время как в случае молодых европейцев, посещающих церкви, число тех, кто относит себя к политическим левым, поднимается до 28%. Вдобавок, когда мы сравниваем данные WVS, полученные в 1981 году, с данными WVS 1990 года, то видим, что различия в посещении церквей и религиозном участии между высшими и низшими классами выравниваются. Это говорит о том, что основные истоки социального антагонизма, связанного с индустриальным обществом, отмирают. Принадлежность к профсоюзам является наиболее распространенной среди тех, кто не рассматривает себя как регулярно практикующего посещение церкви и религиозное участие, правда не в случае США. Что касается новых социальных движений, то мы можем наблюдать весьма немногие различия, если они вообще есть, среди регулярно практикующих и не практикующих или вообще нерелигиозных в том, что касается одобрения или участия в таких движениях, как «экология, защита природы», «неядерная энергия», «разоружение», «человеческие права», «права женщин», «анти-апартеид», и это вне зависимости от возраста (1990, WVS). Все это, конечно, не касается наиболее религиозных, которые оказываются менее вовлеченными в женские движения (или в неофициальные забастовки, или в занятие фабрик и заводов, но это наиболее редко), но более вовлеченными в организации по защите прав человека.

(д) развитие капитализма само по себе является как фактором подъема материализма, так и реинтерпретации религиозных установок в сторону мироориентированности. Экономика была первой сферой активности, способствующей развитию автономии, и она внесла свой вклад в развитие социализма и коммунизма посредством пролетаризации, что я уже обсуждал. Хотя это было напрасно, но католическая церковь долгое время негативно относилась к практике займов и ссуд с целью получения прибыли. Мироориентированность способствовала развитию нерелигиозного материализма, так же как и интерпретациям религиозности в терминах профессиональной этики или мироориентированной духовности, что было прекрасно проиллюстрировано Вебером. Мы можем наблюдать два этих аспекта с самого начала капитализма и по сей день. Другое воздействие капитализма, которое наиболее очевидно в США, стране высокого модерна, состоит в сдвиге в сторону религиозной структуры рыночного типа и установок потребительского типа (Iannaccone, 1992). Что касается консервативных последствий, мы могли бы использовать пример амишей [малочисленная протестантская община, сохранившаяся в ряде штатов (Пенсильвания, Огайо)]. Что касается инновационных последствий, примером являются те же телеевангелисты или спиритуальный способ зарабатывания денег, что демонстрирует Церковь Саентологии. Хотя это более трудно идентифицировать, я мог бы также упомянуть роль спиритуальной дополнительности, которую религия может играть в изобильном обществе, но мы снова сталкивается с недостатком эмпирических данных по данному вопросу.

(е) Функциональная дифференциация подразумевает современное государственное строительство, дифференциацию между публичной и приватной сферами, лукмановскую автономизацию сфер активности. Ее первым примечательным следствием стала ликвидация монополии религии в сфере образования и культуры и легитимации социополитического порядка. Это благоприятствовало бы маргинализации церкви и религии и удерживало бы их от легитимации существующего порядка. Это также благоприятствовало бы переопределению их ролей в сфере образования, культуры, здравоохранения, социальной защиты, борьбы за права человека, мир и т.д. и привело бы в соответствие с более плюралистическим контекстом, что является характеристикой высокого модерна (Casanova, 1994; Beckford, 1996). Это также производит реакционные последствия, которые проявляются в стремлении удержать или остановить власть религии над обществом (фундаменталистские направления). Согласно Лукману (1977, 1982), современное общество делится на подсистемы, каждая из которых обладает специфической функцией и относительной независимостью: политика, экономика, наука, образование, право, искусство, здравоохранение, семья и религия. Религия является подсистемой, которая определяется ее духовной функцией. Среди этих подсистем Лукман также производит различие между теми, что навязаны или предписаны всем членам общества. Это такие сферы, как политика, экономика, наука, образование и право, которые он квалифицирует как «профессиональные». И это подсистемы, такие как искусство и, особенно, религия, которые являются дополнительными или «комплиментарными». Наконец, он проводит различие между двойными функциями подсистем: их внутренней (специфической) и внешней функцией, которую он называет «перформативной» и которая обозначает влияние подсистемы на другие подсистемы на их собственной территории. Исследования WVS и ISSP предоставляют любопытные ключи для измерения значимости религии, ее воздействия на индивидов, фундаменталистских или секуляристских позиций.

(ж) Подобным образом, глобализация могла бы усилить радикальную релятивизацию религий (настолько, насколько их истины несовместимы), обеспечить их встречи и взаимопроникновение на международном уровне (миссии, НРД, визиты папы и т.д.), подтолкнуть к более плюралистическому подходу (все религии допустимы), экуменизму, межрелигиозным диалогам, фундаменталистской реакции, инновациям (заимствования, бриколаж, синкретизм). Эти последствия все более возрастают в текущей фазе ускоряющейся глобализации и усиливают свое влияние (Beyer, 1994), особенно среди молодежи. В комбинации с демократией глобализация способствует диффузии новых религий и НРД или провоцирует защитную и даже агрессивную реакцию (восточная ортодоксия).

Согласно исследованию European Value, проведенному в 1981 г., 25% (17% в возрасте 18-29 лет) думали, что была только одна истинная религия; 53 % (56 % в возрасте 18-29 лет) говорили, что во всех великих религиях были интересные озарения; 14% (19% в возрасте 18-29 лет) говорили, что ни одна религия никаких истин не открывает. Во Франции процент тех, кто думают, что есть только одна подлинная религия, упал с половины в 1952 г. до 14% в 1981 г. (11% в возрасте 18-29 лет). В 1988-89 гг. 48% поколения беби-бум соглашались, что все религии одинаково истинны и хороши. В то же время мы видим сдвиг в направлении пробабилизма, особенно среди молодежи: ответы «возможно» (да или нет) также важны как «определенно» ответы для установления характера убеждений. Фундаменталистские убеждения мы рассмотрим в последнем разделе. Хороший пример синкретизма (или бриколажа) являет наложение понятий воскрешения и реинкарнации. В 1990 г. В Европе по данным WVS, около 40% из тех, кто верят в воскрешение, говорили, что они также верят в реинкарнацию, и наоборот. Для более молодого поколения количество возрастает до 50%. Даже христианский стержень не спасает от этого отношения, хотя согласно интервью, проведенным во Франции, оказывается, что эта группа представляет реинкарнацию как воскрешение тела (одновременно реинкарнацию), в то время как другие предпочитают рассматривать ее как периодическое воскрешение.

Мы можем также рассмотреть взаимосвязь между этими факторами. Например, наука, придавая приоритет разуму перед лицом монополии религиозного авторитета, была в состоянии создать благоприятный климат для индивидуальной свободы и появления масс на исторической арене. Наука предоставляет имплицитные эмпирические образцы, которые могут повлиять на значимость персонального опыта в современных религиозных отношениях (прагматизм, внутренняя духовность). Наука и технология внесли свой вклад в развитие экономики (предоставляя основу для ее собственной экспансии), в глобализацию (созданием наиболее универсальных форм активности), в функциональную дифференциацию (с бытием науки как одной из дифференцированных сфер). Таким образом, они повлияли на религиозную эволюцию, учитывая эти аспекты. Хотя я мог бы продолжить в этом направлении, но из-за отсутствия места позвольте мне вместо этого повернуться к анализу некоторых новых форм религии, которые являются наиболее типичными для модерна и высокого модерна.

Актуальность темы. Вторая половина двадцатого и начало двадцать первого столетий отмечены усилением внимания к проблемам экологии. На основе исследований ученых отечественных и зарубежных научных организаций по изучению глобального развития стало очевидно, что мир подошел к рубежу, требующему радикального изменения ценностной ориентации каждого человека и человечества в целом, соблюдения приоритетов природной среды.

Для Европы на протяжении более чем шести столетий характерна постепенная секуляризация общества, что считается преобладающей тенденцией в современных условиях. Уже на протяжении 16-17 вв. в Европе каноническое право, связанное с церковью, было заменено гражданским правом и религия отодвинута в сферу нравственной регуляции и внутренней жизни индивидов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, перестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, интегрирующим различные слои. Основными интегрирующими факторами стали политика, наука, право и рынок. Поэтому свои ценности, нормы и идеалы общество черпает в значительной степени из светской культуры. Можем ли мы сегодня сказать о том, что светская культура способна преодолеть глобальный экологический кризис, повлиять своими средствами на поведение человека?

Что касается восточных обществ, то вопреки многим утверждениям прогрессистов и атеистов, религия не обнаруживает признаков ухода из мира индустриально развитых восточных обществ или даже значительного сокращения людей, явно ее не принимающих. Напротив, она оказывается самой долговременной, устойчивой и массовой формой культуры. Это в первую очередь касается предмета нашего исследования - аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно этот пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях

4 Востока. Могут ли религиозные принципы и установки совмещать как культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека? Существует ли в восточных религиях всеобъемлющая система контроля за поведением верующих? Мы считаем, что поиск ответив на эти вопросы является сегодня актуальным в контексте цивилизационного и кросс-культурного диалога «Восток-Запад», «светское-религиозное», «сакральное-земное».

Актуальность исследования состоит в том, что формирование общественного сознания отстает от степени нарастания глобальной экологической угрозы. В этой связи актуальным является вычленение и идентификация ценностных установок, обусловивших экологический кризис на определенных этапах развития человечества. Вместе с тем любые социально-экологические изменения обуславливаются, прежде всего, духовно-нравственной атмосферой Ъ обществе. На наш взгляд, ценностным основанием снятия противоречия между реальной экологической угрозой и уровнем ее осознания является экологическая культура.

Степень разработанности темы. В последние годы заметно возросло внимание отечественных ученых к исследованию культуры и ее роли в жизни социума. Анализ исследований в области социальной культурологии показывает, что они основаны на раскрытии содержания и принципов духовной деятельности как важного компонента социальной регуляции. Социальная культурология позволяет выявить соотношение между нормой и действительностью, механизм реализации ценностных ориентации и их роль в жизни общества, динамику и факторы культурных изменений, влияние культуры на социальные процессы и различные стороны жизни общества. В данный культурологический дискурс внесли свой весомый вклад А.А. Велик, Б.С. Ерасов, Л.Г. Ионин, М.С. Каган, В.Л.

5 Каганский, В.Л. Кургузов, И.Я. Левяш, Ю.В. Олейников, Э.А. Орлова, Э.А. Поздняков, Ю.М. Резник, Е.В. Семенов, А.Я. Флиер и др.

Проблемы экологической культуры как целостного феномена современного общества активно обсуждаются в последние десятилетия XX века в отечественной и зарубежной культурологии. Непосредственно вопросам экологической культуры посвящены труды Э.В. Гирусова, С.Н. Глазачева, В.А. Кобылянского, Е.А. Когай, Д.С. Лихачева, Н.Н. Мамедова, Э.С. Маркаряна, Н.Н. Моисеева, И.Н. Ремизова и др. Благодаря работам этих авторов экологическое сознание становится неотъемлемой частью мироосмысления культурологической картины мира. Ученые дали теоретическую интерпретацию понятия «экологическая культура», но при этом само понятие остается достаточно дискуссионным относительно ее цели, задач, структуры.

Формированию ценностных основ экологической культуры посвящены работы отечественных и зарубежных ученых: О.Г. Дробницкого, МА.Розова, А.И.Кравченко, Т.Шибутани, М.Рокиша, К.Ситарама, Р.Когделла, Х.Ролстона, Б.Колликота, М.Бейтса и др. В условиях экологического кризиса ученые пытаются ответить на следующие вопросы: связано ли прогрессирующее разрушение среды с культурными ценностями и установками; можно ли избежать глобальной экологической катастрофы с помощью изменения ценностно-нормативных установок базовых институтов современного общества и конкретных индивидов.

Религиозные парадигмы представлены в диссертации на примере восточных обществ. Дело в том, что значение религиозного фактора в жизни большинства стран Востока остается неизменно высоким благодаря тому обстоятельству, что восточные религии, не прошедшие в отличие от христианства, через зрелую реформацию, не имеют сложившегося разделения между светской и религиозной сферами, между потусторонним и земным, религиозными и правовыми предписаниями. То есть, существует всеобъемлющая система контроля за поведением верующих, совмещая как

культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека.

Аксиологические основания религиозных парадигм представлены в работе на примере восточных религий: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма. Нравственный потенциал буддизма и его значение для формирования экологического стереотипа поведения представлены в работах таких авторов как В.П. Андросов, Т.П. Григорьева, Тензин Гьяцо Далай-лама XIV, Б.Д.Дандарон, Геше Джампа Тинлей, Л. А.Говинда, С. Судзуки, Лама Сопа, В.И. Корнев, Райнер Мария Рильке, Я.Б. Радуль-Затуловский, О.О. Розенберг, Ч. Трунгпа, Ф. Фукуяма, Нагата Хироси и др. В работах представлены основные положения экологической этики буддизма. В особенности такие понятия как «карма» - выражение экологической ответственности человека, «ахимса» - принцип ненасилия, «бодхичитта» -доброта и сострадание ко всем живым существам.

Процесс формирования ценностных ориентации посредством
воспитания и обучения мы находим в религиозно-философских учениях
древнего и современного Китая, отображенных в работах Го Мо-жо, Н.И.
Конрада, Н.Н. Семененко, Л.С. Переломова, К. Маранджяна, В.Ф.
Феоктистова, Ю.К. Шуцкого, Ян Юн-го и др. В трудах ученых

обосновывается мысль, что конфуцианды, обосновывая гармонизацию отношений человека с обществом и природой, пытаясь свято следовать традициям прошлого, не умаляли роль и значение разумного антропоцентризма. В основе разумного антропоцентризма конфуцианства лежала установка на нравственно-этические идеалы «благородного и возвышенного человека», как человека, преисполненного любви ближнему, опирающегося на взаимность в отношениях с другими, следующего правилам природного дома.

Экологический нравственный потенциал индуизма отображен в работах А.В. Горева, С. Радхакришнана, Р. Роллана$ С. Чаттерджи, Д. Дата и др.. Авторы раскрывают ключевые постулаты индуизма о причинах, целях существования

7 мира и поступков человека, отмечают, что в этих постулатах фактически заложена суть единства природы - человека. Это обнаруживается в Веданте (санскр. - буквально - конец Вед, заключительный этап ведийского периода, представленный Упанишадами), наиболее известной и влиятельной системы древнеиндийской религиозно-философский мысли и философской основы индуизма.

Аксиологическим основаниям религиозных представлений в

экологической культуре Байкальского региона посвящены работы бурятских ученых: Н.В. Абаева, Л.Л. Абаевой, Ц.Б. Будаевой, В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой, О.В. Доржигушаевой, С.Д. Сыртыпова, М.А. Шаргаева и др. Ученые отмечают, что в Байкальском регионе исторически осуществлялся специфический синтез разнородных светских, религиозных, этнокультурных, материально-бытовых традиций и укладов. Проблемами устойчивого развития как основы экологической ^ этики в Байкальском регионе посвящены работы В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой и др.

Сохранение и развитие этноэкологических традиций народов
Байкальского региона освещены в работах Ц.Б. Будаевой. Автор
анализировала сущность этноэкологических традиций как
самостоятельного историко-культурного элемента жизнедеятельности
этноса. Среди диссертационных исследований, посвященных
экологической культуре, образованию, воспитанию, этноэкологии
выделяются работы Е.Ю. Агарковой, В.И. Хадиевой, СП. Козыревой, Р.С.
Протасова и др. ь

Вместе с тем следует отметить, что работ посвященных сравнительному анализу светских и религиозных парадигм аксиологических оснований экологической культуры пока недостаточно. Данная работа в определенной мере может восполнить существующий пробел.

Объектом исследования являются аксиологические основания экологической культуры.

8 Предмет исследования - сравнительный кросс-культурный и цивилизационный анализ религиозных и светских парадигм экологической культуры.

Целью исследования является сопоставительный

культурологический анализ религиозных и светских аксиологических снований экологической культуры.

Для достижения этой цели предполагается решить следующие задачи:

Показать аксиологическое содержание экологической культуры.

Раскрыть теоретико-методологические аспекты религиозного и светского в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснить, почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом. Обосновать тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и светских ценностей формирует ядро экологической культуры.

3. Выявить теоретические истоки светской эколого-культурологической
рефлексии. Выяснить побудительной причины становления светской
экологической культуры современности. Показать процесс
институциализации сферы социально-экологических отношений
постиндустриального общества.

Исследовать ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока.

Проанализировать аксиологические основания религиозных представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показать позитивную роль сближения религиозных и светских природных и человеческих ценностей.

Гипотеза исследования. Понимая экологическую культуру как подоснову ценностно-мотивированного действия групп и индивидов для удовлетворения своих материальных и духовных потребностей и интересов, можно предположить, что она (экологическая культура) формирует особенности и тип человеческого поведения по

9 отношению к среде обитания. Знание ценностно-цивилизационных основ экологической культуры в разрезе светских и религиозных парадигм позволит совместить элементы различных экологических воззрений в экологической культуре современного общества.

Методологическая основа исследования. В теоретико-

методологическом плане мы опирались на работы Б.С. Ерасова, в частности, «Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки». Мы разделяем авторитетное мнение автора о том, что в результате длительного, сложного процесса, которым отмечена история христианства на Западе, религия была отделена от других сфер социальной жизни и заняла особое, достаточно ограниченное место. На Востоке, несмотря на растущую дифференциацию образа жизни общества, сохраняется устойчивая связь религиозного и светского, сакрального и земного. Реформаторские тенденции, бесспорно достигшие большого размаха и влияния, пока еще не привели к безусловному размежеванию этих сфер. Устойчивая историческая преемственность религии, ее комплексный и системный характер в силу соединения в ней не только собственно духовных, но также нравственных, социальных, политических и экономических аспектов делают ее весьма значимым началом общественной жизни. Тем самым, религиозный фактор является одним из основных в формировании экологического сознания и поведения" именно в восточных обществах. Поэтому, на наш взгляд, вполне корректно проводить сравнительный анализ светских и религиозных учений в экологической культуре на основе цивилизационного анализа «Восток-Запад».

В методологической идентификации основных различий между собственно религиозным и светским началом в культуре мы опирались на взгляды М. Вебера, Э. Дюркгейма и Г. Беккера, использовавших эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуляции духовной жизни и социального поведения. Священное выделяется из общекультурного своим особым "статусом и ролью ценностных

10 принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших. Под термином «светский» понимается область правовых, научных, общественно-политических воззрений, а если применительно к нашему предмету исследования - то реальное отделение сферы социально-экологических отношений, включавшую в себя появление экологических движений, экологической политики и экологического управления. Американский социолог Г. Беккер разработал градацию обоих принципов.

В диссертационном исследовании в качестве основных используются

системно-аксиологический и структурно-функциональный подходы,

позволившие провести в работе кросс-культурный (перекрестный,

межкультурный) и цивилизационный анализ. В современном

обществознании термин «цивилизация» трактуется в двух значениях. В

первом случае цивилизация обозначает историческую эпоху, пришедшую на

смену «варварству», знаменующую высший этап развития человечества. В

данном случае цивилизация мыслится исторически - как этап движения

общества. Во втором случае цивилизацию связывают с географическим

местом, подразумевая локальные, региональные и глобальные цивилизации,

например, восточную и западную цивилизацию. Они различаются

экономическим укладом и культурой, куда входит специфическое

понимание смысла жизни. Они покоятся на специфических ценностях,

философии, принципах жизни и образе мира. И в рамках этих глобальных

понятий формируются конкретные различия людей в поведении. Таким

образом, цивилизация - это понятие, обозначающее степень и своеобразие

культурного развития общества или обществ. Ее понимают в двух смыслах:

как историческое (время) и географическое (место) образование.

В нашей работе мы используем понятие «цивилизационный подход» в указанных рамках. Скажем, при анализе светских взглядов принципиальным является историческое время - в нашем исследовании это индустриальное и постиндустриальное общество, в географическом контексте - это

сопоставление Восток-Запад, в локально-географическом и этническом - это территория Байкальского региона.

В исследовании используется принцип историко-культурного анализа. Для анализа ценностных основ экологической культуры в историческом измерении - историко-сравнительный метод.

Научная новизна работы состоит в анализе религиозных и светских парадигм в контексте аксиологических оснований экологической культуры на примере сопоставления Востока и Запада, а также проведен анализ аксиологических основ традиционных и светских представлений в экологической культуре Байкальского региона.

В процессе исследования получены новые результаты, которые заключаются в следующем: 1. Показано аксиологическое содержание экологической культуры.

2. Раскрыты теоретико-методологические аспекты религиозного и светского
в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснено,
почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом.
Обоснован тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и
светских ценностей формирует ядро экодргической культуры.

Выявлены теоретические истоки светской эколого-культурологической рефлексии. Показан процесс ее институциализации и превращение сферы социально-экологических отношений в самостоятельный и очень влиятельный атрибут постиндустриального общества.

Исследованы ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма.

5. Проанализированы аксиологические основания религиозных
представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показана
позитивная роль сближения религиозных и светских ценностей.

Практическая значимость работы. Разработка проблем, исследованных в диссертации, может быть использована культурологами

12 в дальнейшем изучении ценностных основ экологической культуры, может способствовать формированию ценностного экологического сознания современного российского общества. Основные теоретические положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке норм и правил экологического поведения людей, при формировании целей и задач экологического воспитания населения, а также политики устойчивого развития Байкальской природной территории.

Представленный материал полезен преподавателям культурологии, социальной философии, религиоведения, социальной экологии, политологии, этики и других гуманитарных дисциплин. Основные положения, выносимце на защиту: 1. Аксиологические основы целостной культуры обуславливают особенности формирования ее морфологической единицы - экологической культуры общества. Содержание и характер экологической культуры находится в зависимости от уровня общественного устройства, господствующего способа производства, религиозно-цивилизационного фундамента.

Формирование светской парадигмы связано с вступлением общества в постиндустриальную эпоху, когда произошло осознание угрозы экологических проблем невиданной остроты и масштаба, заложенных в индустриальной техногенной цивилизации.

Главной светской парадигмой экологической культуры современной постиндустриальной цивилизации становится экологизация индустриального процесса. Светская парадигма на сегодняшний день есть последовательная научная теория, объединяющая и обосновывающая идеи "зеленого капитализма" и "устойчивого развития". Основным принципом концепции является возможность достижения одновременно экономического роста и сохранения среды благодаря новым технологиям.

4. Религиозные парадигмы в экологической культуре восточных обществ оказываются самыми долговременными, устойчивыми и массовыми формами культуры. Это касается аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно экологический пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях Востока. 5. Преодоление экологического кризиса может быть успешным на основе интеграции религиозных и светских парадигм, а также преемственности оптимальных ценностных основ традиционных верований. Кроме того, ценности светской экологической культуры являются релевантными и эффективными только тогда, когда они гармонируют с региональными этноэкологическими традициями и религиозными принципами.

Апробация работы. Основные положения и результаты, полученные в ходе исследования, были представлены на международной научно-практической конференции «Современные проблемы биологической защиты леса и сельскохозяйственных культур» в г. Звенигороде в июне 2003 г.; на международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии современного мирового сообщества» в г. Улан-Удэ в июле 2004г.; «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» в г. Улан-Удэ в ноябре 2004г. По теме диссертации опубликовано 4 работы.

Положения диссертации, касающиеся экологической обстановки в Байкальском регионе нашли отражение в законотворческой деятельности Народного Хурала Бурятии.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (6 параграфов), заключения и библиографии.