Al-Afg'oniy, Jamol ad-din. G‘arbiy Yevropadagi musulmon islohotchilari: shonli o‘tmishdan noaniq kelajak sari “Jemal-ad-Din al-Afg‘oniy” nima ekanligini boshqa lug‘atlarda ham ko‘ring.
AL-AFG'ONIY, JAMOL AD-DIN(1839–1907), musulmon diniy va siyosiy arbobi. Al-Afg'oniy 1839 yilda Sharqiy Afg'onistonda tug'ilgan. Bolaligi va yoshligi Afg‘onistonda o‘tgan, an’anaviy diniy ta’limni Kobulda olgan. U afgʻon amirlari xizmatida boʻlib, ularning hokimiyat uchun kurashida qatnashgan. 1869 yilda u hijrat qilishga majbur bo'ldi. Hindistonda, so‘ngra Istanbulda qisqa vaqt yashab, 1871 yildan Qohirada yashadi. Liberal islohotchi va mustamlakachilikka qarshi qarashlarning targʻibotchisi boʻlgan al-Afgʻoniy konservativ ruhoniylar va Yevropa konsullarini norozi qildi va ularning talabi bilan Misrdan chiqarib yuborildi. Bir mamlakatdan ikkinchisiga ko‘chib, 1883–1886 yillarda Parijda yashab, Muhammad Abdo bilan birgalikda “al-Urva al-vuksa” (“Eng kuchli bog‘lanish”, ya’ni Islom) maxfiy jamiyatini tuzdi va gazeta chiqardi. xuddi shu nom ostida musulmon ziyolilari ongining uyg'onishiga ta'sir ko'rsatdi. 1892 yilda turk sultonining taklifi bilan yana Istanbulga joylashdi. Al-Afg'oniy 1907 yilda Istanbulda vafot etdi. 1944 yilda al-Afg'oniyning qoldiqlari Kobulga olib ketildi.
Al-Afg'oniy g'oyalarini qisqacha quyidagicha ifodalash mumkin: 1) musulmon mamlakatlarini yevropalik mustamlakachilar qudratidan ozod qilish va bu maqsadga erishish uchun musulmonlarni birlashtirish; 2) musulmon mamlakatlarida konstitutsiyaviy boshqaruv shaklini o‘rnatish, monarxlar hokimiyatini parlamentarizm orqali cheklash. Al-Afgʻoniyning fikricha, bu gʻoyalar asrlar davomida buzib koʻrsatilgan Qurʼonning asl taʼlimotiga asoslangan boʻlishi kerak. Islom dini keyingi asrlarda mavjud bo'lgan shaklda jamiyat, fan va madaniyat rivojiga tormoz bo'ldi. Shuning uchun islomda islohotlar zarur: “Musulmon davlatlarida din peshvolari oʻz aqllarini isloh qilishga urinmaguncha, ilm-fan va madaniyatning afzalliklarini tushunmaguncha, hech qanday islohot oʻtkazilmaydi”. E. Renanning 1883 yilda Sorbonnada o'qigan ma'ruzasiga javob berish Islom va ilm, al-Afgʻoniy Renanning muammoni toraytirib, faqat Islom dini bilan cheklab qoʻyishiga qarshi chiqdi. Al-Afg‘oniy musulmon xalqlarining qoloqligida Islom aybdor ekanini tan oldi. "U qaerga kirmasin, despotizm unga yordam bergan ilmni bo'g'ishga intildi." Lekin islom bu borada boshqa dinlardan deyarli farq qilmaydi. Musulmon jamiyatining tanazzulga uchrashiga haqiqiy islom emas, balki dinning buzilishi bilan bog'liq jaholat sabab bo'ldi. Aynan rivojlanmagan yoki buzilgan din insoniyat uchun har doim og'ir va xo'rlovchi yuk bo'lib kelgan, ammo vahshiylikdan xalos bo'lishi muqarrar. Ilmiy bilim va din (jumladan, islom) oʻrtasidagi kurash kelajakda ham davom etadi va “aynan ilm umuminsoniy bilim sifatida dinni toʻgʻrilab, insoniyatni qorongʻulik va intiluvchanlik botqogʻidan farovonlik va farovonlik yoʻliga olib chiqishi mumkin. bo'lish."
Misrda boʻlgan davrda al-Afgʻoniy Misr hukmdori Xediv hukmronligiga inglizlar aralashuvidan xalos boʻlish vazifasini topshirdi va panarabizm gʻoyasini ilgari surdi. 1878 yilda al-Afg'oniy burjua islohotlari rejalarini muhokama qiladigan va konstitutsiyaviy boshqaruv g'oyasini ilgari surgan Milliy lojaning asoschisi bo'ldi. Iskandariyada u "Yosh misrliklar jamiyati"ni tuzdi va "Misr Misrliklar uchun" shiorini e'lon qildi. Keyinchalik Misrdan haydalgan al-Afg'oniy panislomizm g'oyalari targ'ibotchisi bo'ldi: "Musulmonlar o'zlarining e'tiqodli jamoasidan boshqa millatga ega emaslar". Musulmonlar faqat kuchli Usmonli imperiyasi atrofida birlashish orqali ozodlikka erisha oladilar. Al-Afg'oniy hatto "erkinlik olinadi, berilmaydi", "mustaqillikka faqat so'z bilan erishib bo'lmaydi", shuning uchun xalq qurolli qarshilik ko'rsatishga tayyor bo'lishi kerakligini tan olgan, ba'zan esa ta'kidlagan. Biroq, birinchi navbatda, al-Afg'oniy "ma'rifatparvar tabaqalarga", ya'ni. amaldorlarga, ziyolilarga, din arboblariga. Afg'on g'oyalari 20-asrdayoq turli musulmon muxolifat harakatlarida ishlab chiqilgan.
Jemol ad-Din al-Afg'oniy Muhammad (1839—97) — musulmon mutafakkiri, diniy va siyosiy arbob. Hindistonda (1857), Afg‘onistonda (1857-1868), so‘ngra Qohirada, Istanbulda yashagan. U islomni isloh qilish va musulmon olamini uyg‘onishga chaqiruvlari bilan mashhur bo‘ldi. 1871 yil mart oyida Misrga joylashdi. U despotizmni tanqid qilib, konstitutsiyaviy tuzum o‘rnatish tarafdori edi. U Yevropa davlatlariga qarshi kurashda musulmonlarni birlashtirishni zarur deb hisobladi, islom dinining axloqiy va axloqiy ta’limotlariga asoslangan ijtimoiy tenglik va adolat g‘oyalarini ilgari surdi. 1879 yilda hibsga olinib, Misrdan chiqarib yuborilgan. 1879-82 yillarda. Kalkutta va Haydarobodda (Hindiston) politsiya nazorati ostida yashagan. 1883 yildan Yevropada, London va Parijda yashagan. 1886 yildan Fors, Rossiya, Iroq va Londonda yashagan. U Istanbulda vafot etdi, 1944 yilda uning qoldiqlari Afg'onistonga ko'chirildi. |
Mening ishimda "Xudosiz materialistlarga tanbeh" Yevropa sotsializmini haqiqiy “islom sotsializmi”ga qarama-qarshi qo‘ydi: al-Afg‘oniy o‘zining kelib chiqishini Qur’on va solih xalifalar davri, dinga mos sotsializm, individualizm, shaxsiy tashabbus va xususiy mulk bilan bog‘lagan. U islom dinining axloqiy-axloqiy ta’limotlari asosida ijtimoiy tenglik va adolat g‘oyalari bilan gapirdi.
Jemal ad-Din al-Afg'oniy haqli ravishda islom islohoti mafkuraviy harakatining asoschisi hisoblanadi. Al-Afg‘oniy islomning tiklanishini himoya qilib, uni asl mohiyatini buzib, musulmonlarni qoloqlikka olib boradigan “bid’atlardan” ozod qildi. Uning fikricha, Qur'onning oqilona talqini ideal ijtimoiy va siyosiy tizim asoslarini tushunishga imkon beradi.
Shuning uchun u musulmonlarning siyosiy birlashuvidan ko‘ra, ularning ma’naviy birligini va har bir alohida mamlakatda islomiy institutlarning tiklanishini afzal ko‘rdi. "Men, - deb yozgan edi u, "bir kishi hamma uchun hukmdor bo'lishini talab qilmayman. Bunga erishish, ehtimol, juda qiyin bo'ladi. Men hammaning kuchi Qur’onga tegishli bo‘lishini, din esa birlik omili bo‘lishini istayman”.
Davlatning yaxshiroq modelini izlab, Qur'ondagi hokimiyat tamoyillariga qaytgan al-Afg'oniy absolyutizmni so'zsiz rad etdi. "Mutlaq hokimiyat, - deb ta'kidladi u, - despotizm va adolat faqat cheklangan kuch sharoitida mavjud bo'lishi mumkin".
Al-Afg'oniyning fikricha, despotizmga alternativa - bu Qur'onning maslahatchi hukumat tamoyillari. Shunga asoslanib, shuningdek, Sharqning an'analari va siyosiy voqeliklarini hisobga olgan holda, u boshqa odamlar tajribasidan ko'r-ko'rona nusxa ko'chirishni rad etdi, lekin shu bilan birga, arablarga Evropaning ba'zi siyosiy g'oyalari va institutlaridan foydalanishga ruxsat berdi, agar ular qonunga zid bo'lmasa. asosiy islom tamoyillari. Ikkinchisini, uning fikricha, hozirgi arab Sharqi sharoitida, agar despotizm o'rnini adolatli hukmdor hokimiyati egallagan bo'lsa, amalga oshirish mumkin. Al-Afg'oniy Misr va Sharqning turli davlatlari bilan birga, Alloh taolo ularning har biriga o'z xalqini yagona mutlaq hokimiyat yordamida emas, boshqacha tarzda boshqaradigan kuchli va adolatli shaxsni ato etgan taqdirdagina omon qolishi mumkinligiga ishongan.
Kuchli, adolatli monarx hokimiyati, al-Afg‘oniyning fikricha, konstitutsiya va parlament kabi institutlar tomonidan muvozanatli bo‘lishi, “haqiqiy konstitutsiyaviy hokimiyat”ni amalga oshirishda xalq ishtirokini ta’minlashi kerak. Shu bilan birga, u millat suvereniteti g'oyasidan kelib chiqadi: "Faqat xalqning irodasi, majburlash ostida emas, so'z va ish erkinligidan mahrum bo'lmagan holda, bu xalqning qonunidir. har qanday hukmdor xizmat qilishi shart bo'lgan va u halol bajarishi kerak bo'lgan qonunga rioya qilish sharti bilan." Boshqacha qilib aytganda, al-Afg'oniy cheklangan konstitutsiyaviy monarxiya tarafdori bo'lib, uning fikricha, bu klassik islom hokimiyat tushunchasining asosiy g'oyasi - mulohaza yuritish tamoyiliga to'liq mos keladi. Al-Afg'oniy umuman monarxiyani bekor qilishni emas, balki absolyutizmni "vakillik maslahat shakli" bilan almashtirishni talab qilgani bejiz emas.
Uning musulmon huquqining mohiyatini tushunishi bilan islom an'analari o'rtasidagi asosiy farq shundaki, u faqat Qur'on va Sunnatda mavjud bo'lgan yoki payg'ambarning eng yaqin sahobalarining yakdil fikrini aks ettiruvchi normalarni majburiy deb tan oldi va shu bilan birga. vaqt o'rta asr huquqshunoslarining o'z ixtiyoriga ko'ra keltirgan xulosalariga ko'r-ko'rona bo'ysunishni rad etdi.
Al-Afg'oniy ijtihod erkinligi g'oyasini - Qur'on va Sunnat bilan tartibga solinmagan masalalar bo'yicha yangi qonuniy qarorlar ishlab chiqish g'oyasini qattiq himoya qildi va "ijtihod eshiklarini yopish" tushunchasini keskin tanqid qildi.
Al-Afg‘oniy islom huquqini oqilona tushunish, uning yangi tarixiy davr ehtiyojlarini rivojlantirish va aks ettirish qobiliyatini himoya qilib, shunday deb ta’kidladi: “Haqiqatan ham, ummatning atoqli ulamolari ijtihodga murojaat qilib, o‘tmishda ko‘p jihatdan muvaffaqiyatga erishdilar. Biroq, ular Qur'onning barcha sir-asrorlarini o'zlashtirgan va ularni o'z kitoblarida aks ettira olgan, deb o'ylash noto'g'ri bo'lar edi. Darhaqiqat, ularning ijtihod doirasidagi fidokorona mehnati bilan erishgan barcha ishlari Qur’ondagi hikmatlar va ishonchli rivoyatlardagi nasihatlar bilan solishtirganda, ummon yonidagi bir tomchi yoki asrlar fonida bir lahzadir”.
Al-Afg'oniy shariatga alohida ahamiyat berib, uni musulmonlar hayotini yo'naltiruvchi asosiy kuch deb bilgan va uning me'yorlariga rioya qilish darajasi odamlar o'rtasidagi kelishmovchilikning yagona mezoni hisoblangan.
Bundan tashqari, u Islom shariatga zid bo'lgan har qanday qonunni rad etishi va uning me'yorlariga rioya qilmaydigan har qanday hukumatni qoralashidan kelib chiqdi. Uning uchun shariatga sodiqlik har qanday hokimiyat tashkiloti uchun asosiy talab edi. “Hukumatning har xil modellari bilan, - deya ta'kidladi u, - hukmdor shariat qoidalariga rioya qilib, o'zi ko'rsatgan yo'ldan borsa, musulmon uning birorta shaklini yoki keyingi navlarini rad etmaydi yoki qoralamaydi".
19-asrning 60-yillari boshlarida Istanbuldagi qahvaxonalardan birida rus inqilobchisi, Gertsenning hamkori va eski imonlilarning axloqi bo'yicha mutaxassisi Vasiliy Kelsiev va uning do'sti, 1830 yilgi Polsha qo'zg'oloni ishtirokchisi va turk pashasi Mixail Chaykovskiy Kobullik yoki Hamadondan kelgan bir g'alati yigit bilan tez-tez uchrashib turardi. Yigitning ismi Safdor o‘g‘li Muhammad bo‘lib, u G‘arb tahdidlariga qarshi islom ahlining birligining ashaddiy tarafdori edi. Kelsiev va Chaykovskiy ham G'arb tsivilizatsiyasi muammolariga qarshi kurashishni orzu qilgan, ammo o'z yo'lida. Ikkalasi ham Rossiyadan siyosiy muhojirlar bo'lgan, turk xizmatida bo'lgan va o'z tasavvurlarida Usmonli imperiyasi boshchiligidagi slavyan gullab-yashnashining ajoyib rasmlarini chizgan. O‘sha qizg‘in yigitning g‘oyalari panislomizm asosini tashkil etdi. Andrey Polonskiy ushbu mafkura va uning targ'ibotchisi - Jemal ad-Din al-Afg'oniy haqida gapiradi.
Sharq - Sharq
Qadimgi dunyoning geografik xaritasi, bundan yuz ellik yil oldin, bizning davrimizdagidan butunlay boshqacha ko'rinishga ega edi. Usmonli imperiyasi Yevropaning yirik davlatlaridan biri hisoblangan. U Misrdan Forsgacha, Bolqondan Hind okeani sohillarigacha choʻzilgan. Shia Eroni Turkiya bilan chegaradosh, undan keyin esa Sharqda Afg'oniston bo'lib, u Britaniya Hindistonining chegaralarini shimolga kengaytirmoqchi bo'lgan inglizlarga qarshi kurashda hali ham o'z mustaqilligini himoya qilishi kerak edi. Turk sultoni xalifa - barcha sunniy musulmonlarning boshlig'i deb atalgan. Shialarning boshlig'i, shunga ko'ra, Fors shohi edi. Ammo eng muhimi shundaki, bu keng makonda umumiy tasvir va g'oyalar kezib yurdi va odamlar bir-birini erkin tushundilar. Tarixga Jemoliddin al-Afg‘oniy nomi bilan kirgan Muhammad ibn Safdor taqdiri buning ajoyib tasdig‘idir.
Jemal ad-Din al-Afg'oniy
Jemolning oʻzi hijriy 1254 (1839) yili Afgʻonistonda, Kobul yaqinidagi Asadobod shahrida tugʻilganini daʼvo qilgan. Biroq, uning raqiblari ko'pincha bu dalillarga qarshi chiqishdi. Shunday qilib, so'fiy shayxi Abdul Uda uni "xayoliy afg'on" deb atagan va u haqiqatda Hamadon yaqinidagi Fors Asadobodidan kelganligini ta'kidlagan.
Bularning barchasi eski shia-sunniy ixtiloflari bo'lib, ular ratsionalist afg'oniyning so'fiy tasavvufdan keskin rad etilishi bilan bog'liq. Shunga ko‘ra, ko‘pchilik so‘fiylar unga bir tanga bilan maosh to‘lab, uning tug‘ilishidan shia ekanligini va sof shialik, qolaversa, o‘ta shubhali g‘oyalarni targ‘ib qilganligini ta’kidlab, sunniy muhitdagi ta’sirini susaytirmoqchi bo‘lishgan.
Jemol dastlabki taʼlimni uyda olgan, soʻngra Tehrondan 150 kilometr uzoqlikda joylashgan Qazvin shahridagi madrasada tahsil olgan. Keyin u bir necha yil Britaniya Hindistonida sayohat qildi va o'sha paytda Usmonlilar imperiyasi hududida joylashgan shialar uchun muqaddas shahar bo'lgan Iroq Karbalosida ilohiyot ta'limini tugatdi. U turk, fors va arab tillarini yaxshi bilgan, dariy tilida forscha talaffuz bilan gapirgan. O‘z vaqtida Yevropa tillari – fransuz va ingliz tillarini ham o‘zlashtirgan.
Hayot sayohatga o'xshaydi
Agar siz Jemal ad-Dinning sayohatlari xaritasini chizishga harakat qilsangiz, uning marshrutlari deyarli butun Yevrosiyoni qamrab oladi. Tehron - Istanbul - Makka - Qohira - Kobul - Hirot - yana Makka - yana Qohira - Parij - London - Myunxen - Moskva - Sankt-Peterburg - Tehron - Qohira - Parij. 19-asrdagi sayohat tezligini tasavvur qilsangiz, bu odam o'ziga ajratilgan vaqtning adolatli qismini yo'lda o'tkazgani ayon bo'ladi...
60-yillarning o'rtalarida biz uni Afg'onistonda topamiz. U amir Muhammad A’zamxonga xizmat qiladi, lekin hukumat o‘zgaradi va u mamlakatni tark etishga majbur bo‘ladi.
70-yillarda - Qohirada - u dars beradi, yozadi, va'z qiladi. Biroq, uning g'oyalari juda radikal deb hisoblangan. 1879 yilda Usmonlilar imperiyasidan chiqarib yuborilgan.
80-yillarning o'rtalarida - Parijda u birinchi arab gazetalaridan biri "al-Urva al-Vuska" - "Uzilishi mumkin bo'lmagan rishta" ni nashr etdi. Nashr Yaqin Sharqdagi ingliz-fransuz ekspansiyasiga qarshi kurashadi va birinchi marta islom birligini musulmon xalqlari kelajagi uchun asosiy va yagona asos sifatida e'lon qiladi.
80-90-yillarning chegarasida - Tehronda u Eron Shohi Nosir ad-Dinning maslahatchisi bo'lib xizmat qiladi. Ammo u tezda o'z homiysi bilan janjallashib, uni korruptsiyada va milliy manfaatlardan voz kechishda ayblaydi. U hibsga olinadi va Usmonli imperiyasi bilan chegaraga olib ketiladi.
Abdul Hamid II Afg‘onining o‘ziga ko‘ra, u umri davomida bir hovuch tilla evaziga hamma narsani va hamma narsani sotishga qodir odam sifatida Shohga nisbatan qattiq nafratini saqlab qolgan. Bu ibora Eronda, ayniqsa Islom inqilobidan keyingi dastlabki yillarda juda mashhur edi...
Nihoyat, 1892-yilda turk sultoni Abdulhamid II Jemal ad-Dinni Istanbulga taklif qiladi va u yerda Turkiya hukumati tomonidan uy-joy va ta’minot bilan ta’minlanadi. Uning yana besh yil umri bor...
...Jemol ad-Din muloqot qilish imkoniga ega bo‘lgan barcha hukmdorlarni o‘z diniga qaytarishga harakat qildi. Ularni musulmon olamining boshida turishga, musulmonlarni birlashtirishga, musulmon sivilizatsiyasi va madaniyatining chinakam tiklanishini ta’minlashga chaqirdi. Turk sultoni va Eron shohiga bunday fikrlar yoqqanga o‘xshaydi. Ammo Afg‘onistonning erkin fikrlashi, saroy odob-axloq qoidalariga bir o‘xshash bo‘lsa ham amal qila olmasligi hamma narsani buzdi. U Yevropa uslubidagi Konstitutsiya tarafdori bo‘lmagan, balki xalq bilan maslahatlashish zarurligini ta’kidlagan, o‘zboshimchalikni inkor etgan, adolat talab qilgan, undan ham ko‘proq shaxsiy manfaat va hokimiyatda poraxo‘rlikni inkor etgan. Ya’ni, bugungi tushunchalarimizga ko‘ra, korrupsiyaning murosasiz raqibi edi.
Ko‘rinib turibdiki, Usmonli imperiyasi va Shoh Eroni 19-asrda butunlay boshqa asoslarda qurilgan. Korruptsiya va o'zboshimchalik ularning qo'pol va o'ta konservativ siyosiy tizimlarining markazida edi. Afg'ondek odamning bu yerda mutlaqo ishi yo'q edi.
Jemal ad-Din al-Afg'oniy masjidi Va har safar hikoya xuddi shunday tugadi. Imperator Jemalni taklif qildi, Jemalni tingladi, Jemalga sovg'alar berdi, ammo amaliy qarorlarga kelganda, u darhol uni haydab yubordi. Usmonlilarning buyuk islohotchisi Abdulhamid II ham bunga chiday olmadi. Oxir-oqibat, u faylasufning arxivini muhrlashni va uning barcha yozishmalarini musodara qilishni buyurdi. Biroq, uni hibsga olmadi. Afg‘on laqabli Muhammad ibn Safdorning umriga sanoqli kunlar qolganini bilardim. Shifokorlar uning tomoq saratoni borligini aniqladilar ...
...Jemoliddin hijriy 1314 (1897) yili vafot etib, Istanbulda dafn etilgan. Biroq, uning tanasi oxirgi safarga borishi kerak edi. 1944 yilda afg'onning kuli Afg'onistonga ko'chirildi va hozir Kobul universiteti hududida qolmoqda...
Qarama-qarshilik mafkurasi
Hatto yoshligida Istanbulda rus siyosiy muhojirlari va Sharqqa xayrixoh bo‘lgan boshqa yevropaliklar bilan suhbatda Afg‘oniy o‘zining asosiy g‘oyasini o‘zi uchun aniq ifodalagan:
Dushmanlar, deb yozgan edi u, Hindiston bilan cheklanib qolmaydi, Misr bilan cheklanib qolmaydi, ular portiyning qulashi bilan cheklanmaydi. Ular hammani bo'ysundirishga tayyor. Biroq, ularning rejalarini qanday amalga oshirayotganini qayg'u bilan kuzatib bo'lmaydi. Ular o'zlarini kuch va birlikda ko'rsatishlari kerak, ulardan biz uchun haqiqatan ham qadrli bo'lishi mumkin bo'lgan narsalarni olib, xuddi shu qurollar bilan ularni mag'lub etishni o'rganishlari kerak.
Afg'oniyning fikricha, musulmonlarni birlashtirib, ularni avvalgi kuchlariga qaytarishga qodir bo'lgan yagona asos Qur'on edi.
Diniy ta'limotlar orasida ilm va bilimga eng yaqini Islom dini ekanligini ta'kidladi.
Bir paytlar yevropaliklar arablardan musulmon ilmini o‘zlashtirib, uni rivojlantirib, boyitgan. Endi siz mol-mulkingizni o'zingizga qaytarishingiz kerak.
Biroq ekspansiyaga alohida davlatlar, qabilalar va xalqlar qarshi tura oladigan va tarixiy chaqiruvni qabul qila olishi mumkin emas, balki butun musulmon jamiyati – yaxlit ummatgina. Buning uchun shaxsiy nizo va ambitsiyalarni, diniy va diniy ixtiloflarni, sunniylar va shialar o‘rtasidagi qarama-qarshilikni unutib, Payg‘ambar bayrog‘i ostida birlashish kerak. Afg'oniston nuqtai nazaridan, boshqa yo'l bor edi va yo'q. Islom olami payg‘ambar va solih xalifalar davrida yengilmas edi va agar avvalgi birligini tiklasa, yana yengilmas bo‘ladi.
Shu bilan birga, afg'oniy yagona davlatning siyosiy asoslarini xuddi shu Qur'ondan topdi. Islom, uning nuqtai nazaridan, nafaqat diniy, balki siyosiy tizimdir.
Musulmonlar islohot va ilm uchun ilhomni o'zlarining diniy matnlarida topishlari mumkin. Agar ular to‘g‘ri talqin qilinsa, eng zamonaviy qadriyatlar manbai bo‘lishi ko‘zda tutilgan.
Biroq, bu qadriyatlar hech qanday tarzda despotik va bir kishilik hokimiyatni anglatmaydi. U erda, Qur'onda, "maslahat hukumati" uchun asos topish mumkin. Musulmon jamiyati o'zining siyosiy tizimini tartibga solayotganda, u o'zining an'anaga asoslangan, adolat va inson taqdiri haqidagi tushunchasiga mos keladigan Evropa institutlarini yaratishi kerak;
Afg‘on shunday dedi
Afg‘oniy shunday dedi va o‘limidan keyingi dastlabki o‘n yilliklarda uning g‘oyalari hayotga tatbiq etilishini hech kim tasavvur qila olmasdi.
Usmonlilar imperiyasi quladi. Kamol Otaturk Turkiyada milliy dunyoviy davlat tashkil etilganligini e’lon qildi. Din uzoq yillar davomida siyosiy hayotdan butunlay siqib chiqarildi. Arab dunyosi amalda Buyuk Britaniya va Fransiya oʻrtasida boʻlingan edi. Bu yerda esa mustamlakachilik qaramligidan qutulish uchun kurash diniy emas, balki millatchilik bayroqlari ostida, hatto ba’zan jiddiy sotsialistik tarafkashlik bilan ham olib borildi. Gemal Abdel Nosir sotsializm va panarabizmni Misrning davlat mafkurasi deb e'lon qildi. Musulmon birodarlar er ostiga kirdi; ularning yetakchisi Seyyid Qutb 1966 yilda qatl etildi.
Kamol Otaturk tarafdorlari oldida nutq so'zlaydi Ammo 60-yillarning oxiridan boshlab ma'rifatli va dunyoviy insoniyat yo'lida nimadir buzildi. Isroil ketma-ket uchta urushda arablarni mag'lub etdi. Bu arablarga mutlaqo yoqmadi. Ular millatchilik bilan ta'minlanganidan ko'ra kengroq birdamlikni qidira boshladilar.
Saudiya Arabistoni va boshqa Fors ko'rfazi monarxiyalari iqtisodiy bumni boshdan kechirdilar, bu esa ularning siyosiy ta'sirini sezilarli darajada oshirdi.
Nihoyat, 1969-yilda hukumat darajasida islom davlatlarining birinchi assotsiatsiyasi – Islom konferensiyasi tashkiloti (2011-yildan – Islom hamkorlik tashkiloti, hozirda jami aholisi 1,5 milliard kishi bo‘lgan 57 davlatni o‘z ichiga oladi) tuzildi.
O'n yil o'tgach, Eronda Islom inqilobi sodir bo'ldi. Va u bilan deyarli bir vaqtda - Afg'oniston urushi.
Tehronda ommaviy namoyish Shunday qilib, 20-asr oxirida g‘arbliklar uyg‘onib, ilohiyot olimlarining fatvolari bugungi siyosiy kun tartibiga eng jiddiy ta’sir o‘tkazayotgan, global xalifalik g‘oyalari havoda bo‘lgan dunyoda uyg‘ondi.
Hozir kim tarixiy chaqiruvni qabul qilmoqda va unga kim javob berishi kerak, hatto Yevropa ziyolilarining o‘zlari uchun ham katta savol...
Qiziq, Vasiliy Kelsiev va Mixail Chaykovskiy 150 yil muqaddam Konstantinopoldan olingan zamonaviy suratni kuzata olsalar, yosh suhbatdoshi Muhammad ibn Safdorga nima deyishardi? Buni bashorat qilish qiyin. Ammo, ehtimol, ular, tajribali inqilobchilar, hamma narsani yoqtirar edilar.
Bizni Instagramda kuzatib boring:
Ayniqsa Perspectives portali uchun
Arzu Sadixova, Narmin Sadixova
Sadixova Arzu Axmedovna - professor, universitetning Osiyoshunoslik kafedrasi arab va islomshunoslik seksiyasi mudiri. Adam Mitskevich Poznan shahrida, Polsha, filologiya fanlari doktori; Sadixova Narmin Iskandar qizi - nomidagi universitet talabasi. Adam Mickevich.
Ko'pchilik zamonaviy "Evro-Islom" mafkurasi haqida biladi, uning ijodkorlarining ijodi va faol faoliyati ommaviy axborot vositalarida va ilmiy nashrlarda keng yoritiladi. Shunga qaramay, yevropalik yoki liberal islom nazariyalari oddiy musulmonlar orasida ham, olimlar orasida ham haligacha qo‘llab-quvvatlanmagan. Nima uchun bu sodir bo'lishini tushunish uchun tarixga qarashimiz kerak. 19-asr oxirida. G'arbiy Yevropa allaqachon musulmon modernizmining beshigiga aylanib borayotgan edi - Islomdagi yangi falsafiy va diniy oqim, uning asoschilari Jamoliddin al-Afg'oniy va Muhammad Abdo edi.
Musulmonlar sonining ko'payishi, diniy sabablarga ko'ra etno-konfessiyaviy mojarolar - so'nggi paytlarda ko'plab Evropa mamlakatlari bunday muammolarga duch kelmoqda. Musulmonlar va tubjoy yevropaliklar o‘rtasidagi munosabatlarni uyg‘unlashtirish maqsadida hozirgi islomiy me’yorlarni G‘arbdagi yashash sharoitlariga moslashtirish maqsadida ularni qayta talqin qilishga harakat qilinmoqda. Bu “yangilangan” islom Yevropa islomi yoki yevro-islom (ba’zan liberal islom) deb ataladi.
Bunday g'oyalarni birinchi bo'lib Bassam Tibi (1944 yilda tug'ilgan) va Tariq Said Ramadan (1962 yilda tug'ilgan) taklif qilganlar. Har ikki muallif ham dunyoga tanilgan, tushunchalari keng muhokama qilinib, bugungi kunga qadar ularning ijodi, faoliyati olimlar, jurnalistlarning diqqat markazida bo‘lib kelmoqda. Biroq, har ikki mafkurachining faol faoliyatiga qaramay, ularning nazariyalari oddiy musulmonlar orasida ham, olimlar orasida hamon qo'llab-quvvatlanmayapti.
Gamburgda Yaqin va O‘rta Sharq mamlakatlari direktori professor Udo Shtaynbax bu tushunchalarning mohiyati va ularning foydasizligi haqida 2005-yildayoq to‘la-to‘kis ifoda etgan edi: “B.Tibining suyultirilgan islomi, uning eng ulug‘ talabi unga bo‘ysunishdir. G'arb qadriyatlar tizimi diniy nuqtai nazardan ahamiyatli emas; T. Ramazonning yevropalik musulmon sifatida dinamik o‘z taqdirini belgilashi, aksincha, diniy muammolarga ilohiy yechimdan ko‘ra ko‘proq harakat dasturiga o‘xshaydi. Shunday qilib, "Evro-Islom" atamasi ko'pchilik musulmonlarni g'azablantiradi. Musulmonlar pragmatik “islom asoslaridan voz kechmagan holda Yevropa turmush tarziga mos kelishni” afzal ko‘radilar.<…>Evro-Islom hali ham dinning asosiy asoslarini yo'qotishini anglatishi mumkin bo'lgan noqulaylik juda kuchli ". O'shandan beri olimlar va musulmonlarning Evro-Islom haqidagi fikri o'zgarmadi.
Ushbu inqirozli vaziyatni tushunish va "Evro-Islom" so'zining o'zi va islom me'yorlarini isloh qilishning zamonaviy g'oyalari nega musulmonlarni shunchalik g'azablantirayotganini tushunish uchun tarixga murojaat qilishimiz kerak. 19-asr oxirida. Aynan G‘arbiy Yevropa musulmon modernizmi yoki musulmon islohotining beshigi bo‘ldi, islomdagi yangi falsafiy va diniy harakat, uning asoschilari Jamoliddin al-Afg‘oniy (1839–1897) va Muhammad Abdo (1849–1905) edi. . Bu musulmonlarning asosiy manbalarini yangicha talqin qilish va islom axloqiy va huquqiy me'yorlarini o'zgaruvchan sharoitlarga moslashtirish bo'yicha birinchi va juda muvaffaqiyatli (zamonaviy muvaffaqiyatsiz urinishlardan farqli o'laroq) tajribasi edi.
Biz hozirgacha anʼanaviy jamiyatga kuchli taʼsir koʻrsatgan va butun jamiyat hayotini tubdan oʻzgartirgan Jamoliddin al-Afgʻoniy va Muhammad Abdoning ilk Yevropa nashrlari tahliliga bagʻishlangan birorta ham (ham mahalliy, ham xorijiy) asar topmadik. Musulmon dunyosi - bundan tashqari, bu mualliflar haqidagi adabiyotlar juda keng. Bu mafkurachi-publisistlarning kontseptsiyalari har doim to'liq taqdim etiladi, ular orasidan ijodning boshlang'ich, "evropa" bosqichi ajratilmaydi;
Keling, nima uchun bir holatda islomni isloh qilish g'oyasi muvaffaqiyatli amalga oshirilganini, boshqa bir holatda esa o'ylab topilgan paradigma ko'rinishida noxush ko'rinishda namoyon bo'layotganini va ba'zan musulmonlar o'rtasida nizo keltirib chiqarayotganini aniqlashga harakat qilaylik. To'g'ridan-to'g'ri manbalar tahliliga o'tishdan oldin eslatib o'tamizki, islomda islohot diniy, axloqiy, siyosiy va iqtisodiy muammolarning keng doirasini yangicha talqin qilish sifatida tushuniladi, vaqt o'tishi bilan an'anaviy axloqiy tamoyillar va munosabatlar mavjud emasligi ma'lum bo'ladi. yangi voqelik va talablarga uzoqroq javob beradi [, p. 19, 24; Levin 1993 yil, c. 91-94].
Ushbu tadqiqot uchun manba sifatida Parijning “al-Urva al-Vusqa” gazetasida chop etilgan al-Afg‘oniy va Abdoning falsafiy ocherklaridan foydalanilgan. Zamonaviy publitsistlar ijodidan bir qancha sabablarga ko‘ra faqat Tariq Ramazon asarlari tanlab olingan. Avvalo, “Al-Afg‘oniy” va “Abdo”ning Yevropa nashrlari diniy asarlar bo‘lib, Toriq Ramazon Yevropadagi yagona olim-publitsist bo‘lib, u dunyoviy yevropacha ta’limdan tashqari, jiddiy diniy ta’lim ham olgan (al-Azhar universitetida). ); bundan tashqari, uning nashrlari yuqoridagi muammolarning eng to'liq doirasini qamrab oladi. Hatto dunyoviy Evropa ma'lumotiga ega bo'lgan Bassam Tibining asarlari ham boshqa mualliflarni hisobga olmaganda, bu ma'noda sezilarli darajada past.
Yana shuni taʼkidlab oʻtamizki, T. Ramazon musulmon islohoti tarixidan boshqa mualliflarga qaraganda ancha yaxshi tanish: bu harakatda uning bobosi Hasan al-Banna (1906–1949) ishtirok etgan. 1928-yilda “Musulmon birodarlar” tashkilotiga asos solgan kamtarin arab maktabi o‘qituvchisiga Muhammad Abduh va Jamoliddin al-Afg‘oniyning asarlari katta ta’sir ko‘rsatdi. Hasan al-Banna al-Afgʻoniyning panislomizm gʻoyalarini rivojlantirdi va ular asosida musulmon davlati nazariyasini yaratdi; “Musulmon birodarlar” mafkurasi, jumladan, panislomizm g‘oyalariga asoslanadi. Al-Afg'oniy-Abduhning ilk g'oyalari bilan Tariq Ramazonning bugungi kundagi fikrlari o'rtasida qandaydir davomiylik bo'lishi mumkin. Manbalarni tanlashda geografik mezon muhim rol o'ynadi: uchta muallif ham Misrdan.
Al-Afg'oniy va Abdo g'oyalari: Yevropadagi ilk qadamlar
Jamoliddin al-Afg'oniy va Muhammad Abdoning tarjimai hollari juda yaxshi ma'lum. Keling, ularning kontseptsiyalarini va ushbu publitsistlarni faol harakat qilishga majbur qilgan sabablarni tushunish uchun juda muhim bo'lgan bir nechta faktlarni eslaylik.
1871 yilda oʻzining liberal qarashlari bilan mashhur boʻlgan Usmonli Bosh vaziri Riyod Posho (1836—1911) taklifiga binoan al-Afgʻoniy Misrga kelib, bir guruh al-Azhar talabalariga ilohiyot, fiqh, tasavvuf va falsafadan dars beradi. . Aynan o'sha paytda talaba Abdo al-Afg'oniy bilan yaqinlashib qoldi va u misrlik yoshda o'chmas taassurot qoldirdi [, p. 109]. Biroq 1879-yilda Misrda hokimiyat almashganidan keyin al-Afg‘oniy Hindistonga surgun qilingan; 1883-yilda Yevropaga borib, 1884-yilda Parijga joylashdi va u yerda gazetani Misr va musulmon dunyosining boshqa mintaqalariga yetkazish maqsadida arab tilida nashr etishga qaror qildi. Abdo unga Parijda qo'shildi.
Biz al-Afg‘oniyning uzoqni ko‘ra bilishini qadrlashimiz kerak: u matbuotning bitmas-tuganmas imkoniyatlarini tezda anglab yetdi va adashmadi. “Shubha yoʻqki, Jamoliddin Afgʻoniy Misrda va butun arab dunyosida imperializmga bor kuchimiz bilan qarshilik koʻrsatishga chaqirgan muxolifat erkin matbuotining yetakchisi edi. Al-Afg'oniy butun bir jurnalistlar maktabini yaratdi va unga rahbarlik qildi, ular orasida Yoqub Sannu, Muhammad Abdo va Adib Ishoq ham bor edi” - masalan, atoqli misrlik olimi Anvar al-Jundi (1917–2002) al-Afg'oniyning jurnalistikasini shunday baholaydi. faoliyat [, p. 38–39].
Al-Afg‘oniy gazetani chiqarish joyini tanlashda ham to‘g‘ri tanlov qilgan. Britaniyaga qarshi yo'naltirilganligi sababli, gazeta frantsuz hukumati tomonidan qarshilikka duch kelmadi, aksincha: bunday nashrning paydo bo'lishi, aniq sabablarga ko'ra, frantsuzlarning foydasiga edi;
Biroq, Britaniyaga qarshi tashviqot eng ko'zga ko'ringan va ta'bir joiz bo'lsa, eng yaqin vazifa edi. Asosiy maqsad boshqacha edi. Ular o‘qimishli va donishmand insonlar bo‘lib, islom o‘sha paytda Sharqda mavjud bo‘lgan shaklda Yevropa ma’rifatparvarlari g‘oyalari va Yevropa sivilizatsiyasi yutuqlarining tarqalishiga to‘sqinlik qilganini yaqqol anglab yetdi. G‘arb va Sharq jamiyatlarining rivojlanish darajalari o‘rtasidagi ulkan tafovut Napoleonning 1798–1801 yillarda Misrga qilgan yurishidan so‘ng hammaga yaqqol va ravshan bo‘ldi. O'rta asrlardagi umidsiz eskirgan islom aqidalari an'anaviy jamiyatning rivojlanishiga to'sqinlik qildi. Hech bo'lmaganda Arab Sharqidagi kitob nashr etish tarixini eslash kifoya [, p. 199–201, , b. 435–440] Usmonlilar imperiyasida yashagan xalqlarning oʻsha davrda qanday fojiaga tushib qolganligini tushunish uchun. Musulmon Sharqi o‘zgarishlarga juda muhtoj edi. Biroq, an'anaviy musulmon jamiyati har qanday o'zgarishlarni faqat o'ziga tanish bo'lgan islomiy mafkuraviy qobig'ida sezishi mumkin edi. Texnik yangiliklar va yangi ijtimoiy-siyosiy voqeliklar islom normalariga zid emasligini odamlarga tushunadigan shaklda tushuntirish kerak edi. Al-Afg‘oniy va Abdo agar an’anaviy musulmon jamiyati imkon qadar tezroq tegishli mafkuraviy yo‘riqnomalar bilan qurollanmasa, uning G‘arbdan orqada qolishi kuchayishini va musulmon Sharqi mustamlakachilik qaramligida ayanchli hayot kechirishga mahkum bo‘lishini aniq anglab yetganlar. Evropada. Islomiy me’yorlarni yangilik uchun asos topish va musulmon jamiyatini islohotga ochiq qilish maqsadida qayta ko‘rib chiqish va qayta talqin qilish g‘oyasi al-Afg‘oniy va Abdo uchun asosiy maqsad bo‘ldi.
Albatta, islohot g‘oyalari insonlar ongi va qalbiga tezroq kirib borishi uchun qanday shaklda taqdim etilishi haqida ham o‘ylash kerak edi. Maqolalar yorqin, xayoliy, lekin ayni paytda sodda va tushunarli tilda yozilishi kerak edi. Ikkala muallif ham o'sha paytda jurnalistik faoliyatda katta tajribaga ega bo'lgan va ajoyib ma'ruzachilar edi. Jamoliddin al-Afg‘oniy “...so‘zgo‘y odam edi, bir qancha xorijiy tillarni bilardi, Qohiradagi kafelarda do‘stlari bilan cheksiz suhbat qura olardi va tinglovchilarni o‘ziga rom eta oladigan notiq edi” [, b. 112]. Va bu vaqtga kelib Muhammad Abdo o‘zining ilohiy va o‘qituvchilik faoliyati bilan bir qatorda “al-Vaqoyi al-” gazetasida avval muharrirlardan biri, keyin esa bosh muharrir sifatida tahririyat va nashriyot ishlarida qimmatli tajriba orttirishga muvaffaq bo‘ldi. Misriyya (Misr xabarchisi), Misr hukumatining arab tilidagi birinchi nashri. Qolaversa, Abdoning o‘zi uchun bir qancha gazeta nashrlari bor edi, bu esa Misrda qator masalalar bo‘yicha jamoatchilik fikrini shakllantirishga jiddiy ta’sir ko‘rsatdi.
Ijodkorlar o'zlarining gazetalarini "al-Urva al-Vuska" deb nomlashga qaror qilishdi, bu esa "Eng kuchli (ajralmas) aloqa" degan ma'noni anglatadi (organning frantsuzcha nomi "Le Lien Indissolube"). Tanlov tasodifiy emas edi: bu ibora chuqur falsafiy mazmunga ega bo'lib, barcha musulmonlarga ta'sirchan ko'rsatmalar berdi. Bu butunlay shunday yangradi: "al-Urva al-Vuska, la-n-fisama laha", ya'ni: "Uzilishi mumkin bo'lmagan eng kuchli aloqa". Shunday qilib, gazetaning to'liq nomi Qur'ondan aniq iqtibos edi [Qur'on 2:256]; Bundan tashqari, “al-Urva al-vuska” iborasi boshqa bir surada [Qur’on 31:22] xuddi shu ma’noda zikr qilingan. Har ikki holatda ham buzilmas, eng mustahkam aloqa islom dinini bildiradi va mazmunda u ham tayanadigan, ham ushlab turadigan aloqadir. Gazeta asoschilari Alloh bilan eng mustahkam aloqa va unga tavakkal qilishni o‘ylaganlar. Bunday sarlavha, shubhasiz, musulmon kitobxonlarni o'ziga jalb qiladi va qiziqtiradi.
Al-Urva al-Vusqa uzoq vaqt paydo bo'lmadi: 1884 yilning martidan oktyabrigacha Buyuk Britaniya oxir-oqibat frantsuz hukumatini ushbu nashrni yopishga ishontira oldi. M. Abdoning fidoyi shogirdi va tarjimai holi Rashid Rido (1865–1935) yozadi: «Gazeta inglizlarga haqiqiy dahshat uyg‘otdi.<…>va qo'rquv" [Rizo 1, s. 298, 300]. Va sakkiz oy ichida bor-yo'g'i 18 soni nashr etilgan bo'lsa-da, gazeta musulmon dunyosi tarixida juda katta rol o'ynadi.
19-asr oxirida modernist islohotchilar nima haqida yozdilar?
Birinchi son “Gazeta ochish” (“Fotihatu-l-jarida”) sarlavhali katta dasturiy maqola bilan ochildi va har bir (hatto yomon ma’lumotli) musulmon bunda Qur’onning birinchi “Fotiha” surasi bilan o‘xshashlikni aniq ko‘rdi. “[Kitobni] ochish”). Maqola uchun epigraf sifatida Qurʼondan iqtibos ham tanlangan: “Ey Robbimiz! Biz faqat Sengagina tavakkal qilamiz, faqat Senga iltijo qilamiz va faqat Senga qaytarilurmiz” (Qur'on, 60:4).
Ikki qismdan iborat kirish maqolasida dastlab Misr va butun musulmon olamining qisman tashqi omillar (Britaniya zulmi), qisman ichki omillar (ijtimoiy qoloqlik) ta’sirida qanday og‘ir ahvolga tushib qolgani tasvirlangan. Gazeta ijodkorlari musulmonlarni bu dahshatli vaziyatni o'zgartirish uchun qo'llaridan kelganini qilishga chaqirishdi. “Gazeta va uning dasturi” deb nomlangan ikkinchi qismda davriy nashrning maqsad va vazifalari belgilab berildi. Qisqacha aytganda, ular quyidagi muhim fikrlarga [, p. 38–39]:
1. Gazeta Sharq xalqlariga ularning musibat sabablarini tushuntirish, o‘tmishda yo‘l qo‘yilgan xatolarni to‘g‘rilash va kelajakda sodir bo‘lishiga yo‘l qo‘ymaslik uchun borish lozim bo‘lgan yo‘llarni ko‘rsatish uchun barcha imkoniyatlarni ishga soladi.
2. Gazeta musulmon jamiyatining qoloqligi, xurofot va xurofotlarga qarshi kurashadi, dindorlarga islohotlar zarurligini tushuntiradi.
3. Gazeta musulmon xalqiga Yevropa davlatlarining o‘zlarini aldashlariga yo‘l qo‘ymaslik uchun olib borayotgan siyosatlarini tushuntirib beradi. Shu maqsadda gazeta Yevropa matbuotidan ijtimoiy-siyosiy mavzudagi maqolalarning tarjimalarini sharhlar bilan muntazam chop etib boradi.
Bu tezislardan ko‘rinib turibdiki, mualliflar musulmon dunyosi og‘ir ahvolining asosiy sababini an’anaviy jamiyatning qoloqligida ko‘rgan, G‘arb mustamlakachiligi esa bu haqiqatning ayanchli oqibati: axir, qoloq, savodsiz va xurofotli shaxs. aldash va qul qilish juda oson.
Gazetaning 18 sonida jami 25 ta falsafiy ocherk e’lon qilingan bo‘lib, ularni haqli ravishda arab adabiyotidagi ushbu janrning klassik namunalari deb hisoblash mumkin. Sarlavhalar juda ta’sirli: “Millat va musulmon dini”, “Musulmon jamiyati (ummati) o‘tmishi, buguni va dardlariga davo”, “Taqdir va taqdir”, “Xristianlik, Islom va ularning izdoshlari”, “ Musulmonlarning tanazzulga uchrashi, jim turishi va bunga sabab”, “Fazil va illatlar va ularning oqibatlari”, “Musulmon birligi”, “Birlik va suverenitet”, “Birdamlik”, “Umid va izzat-ikrom”, “Nega kerak? monarxiya institutini saqlab qolish uchun?”, “Davlat arboblari va monarx atrofidagilar: ular qanday bo‘lishi kerak?”, “O‘rni”, “Qo‘rqoqlik”, “Musulmon jamiyati (ummati) va despotik kuch”, “Forslarga da’vat”. afg‘onlar bilan birlashish”, “Allohning mo‘minlar uchun sinovi” va hokazo.
Yuqoridagi sarlavhalar shuni ko'rsatadiki, mualliflar ijtimoiy taraqqiyotning juda keng doiradagi asosiy masalalariga, jumladan, axloqiy va axloqiy jihatlarga murojaat qilganlar. Biroq, maqolalar matni bilan batafsil tanishgandan so'ng, ularning barchasi mohiyatiga ko'ra ikkita asosiy fikrni - Islomni isloh qilish g'oyasini va musulmon birligi ta'limotini ochib berishga qaratilganligi ayon bo'ladi. Bir qarashda bir-biridan farq qiladigan ikkala tushuncha ham yaqinroq o'rganilganda bir-biri bilan bog'liq va ajralmas bo'lib chiqadi.
Mualliflar, g‘arb ilm-fanidan xabardor oliy ma’lumotli kishilar muammo tahliliga tsivilizatsiyaviy yondashish nuqtai nazaridan yondashganlar, mashhur Ibn Xaldun (1332–1406)ni ham eslatib o‘tishni ham unutmaganlar va o‘z maqsadlariga erishish uchun “” tushunchasidan foydalanganlar. Musulmon sivilizatsiyasi” [, s. 56]. Mualliflar o‘rta asrlarda erishgan yuksak cho‘qqilarni o‘quvchilarga eslatib, savolni qo‘ydilar: nega bugun musulmon olami Yevropa sivilizatsiyasidan ancha orqada qolmoqda? [ Bilan. 45-46] Javob, ularning fikricha, oddiy: musulmon jamiyati kasallikka chalingan, uni faqat o'z sa'y-harakatlari bilan davolay oladi. Bu kasallik hozirgi musulmon olamida hukm surayotgan inertsiya va qoloqlik, savodsizlik, xurofot va xurofotdir, b. 46]. Davosi Islomdir, nosog'lom jamiyatda mavjud bo'lgan emas, balki musulmonlar davrining dastlabki ikki asrida mavjud bo'lgan haqiqiydir. Islom davlatni birlashtiruvchi va mustahkamlovchi omil bo'lsa-da, u ravnaq topdi; islomda turli oqim va qarashlarning paydo bo’lishi bilan xalifalikning tanazzulga uchrashi, so’ngra uning qulashi boshlandi. Mualliflar o‘zlarining to‘g‘riligiga musulmon sivilizatsiyasi tarixidan dalil keltiradilar: arab istilolari, xalifalikning gullab-yashnashi va buyukligi, hind va qadimiy ilm-fan va madaniyatning Yevropaga ko‘chirilishi va boshqalar – xalifalikning qulashi jarayonigacha. va mo'g'ullar 1258 yilda uning yagona davlat sifatida haqiqiy mavjudligiga chek qo'yishni boshladilar [, p. 64].
Abdo va al-Afg‘oniylar xalifalikning yemirilishiga ulamolarning aybi bilan bo‘lgan islomdagi mafkuraviy tafovut va bo‘linishlar sabab bo‘lgan; Musulmon dunyosidagi barcha balolarning asosiy aybdorlari aynan ulardir. Ular musulmonlarni birlashtira olmadilar, musulmon tsivilizatsiyasi esa e'tiqodning rasmiy dogmalariga ko'r-ko'rona va o'ylamasdan amal qilishlari, ularni o'zgaruvchan tashqi muhitga mos ravishda talqin qilishga ojizliklari va istamasliklari tufayli tanazzulga yuz tutdilar [, p. 63]. Modernistlar o'z tanqidlarini ularga qarshi yo'naltirdilar.
Mualliflarning fikrlashlarida fan va bilim alohida o'rin tutadi; modernistlar islom ilm-fan uchun eng ochiq din ekanligini isbotlaydilar, chunki Alloh taolo insonga aql va ijod qobiliyatini aynan shu uchun bergan (“Musulmon birligi” [, 97–102-betlar] va “Umid va shon-shuhratga intilish” maqolalari. ” [, 109–115]).
Demak, fikrlaydigan, doimo ilmga intiluvchi va yaratuvchi inson – bu mualliflarning fikricha, haqiqiy musulmon bo‘lishi kerak. Bunyodkorlik va bunyodkorlik qobiliyati musulmonni musulmon jamiyati – ummatning faol a’zosi bo‘lishga majbur qiladi [, b. 55–56] va bunda biz masihiylardan o'rnak olishimiz kerak. Keyingi muhim element - birlik - mantiqan birinchi ikkitasidan kelib chiqadi: biror narsa yaratish uchun bir necha yoki ko'p odamlarning sa'y-harakatlarini birlashtirish kerak, jamiyatning har bir a'zosi o'zining boshqa a'zolari bilan mustahkam rishtalar bilan uzviy bog'langan; odamlarning bir-biridan ajratilishi ijtimoiy organizmni buzadi (“Birdamlik” [, 71–79-betlar] va “Musulmon birligi” [, 97-102-betlar] maqolalari). O‘z oldiga buyuk maqsadlar qo‘yish uchun yana ham ko‘proq odamlarni birlashtirish, imperializmga qarshilik ko‘rsatish uchun esa barcha musulmonlar birlashishi zarur (“Musulmon birligi” [, 100-bet]). Mualliflar o'z tezislarini Qur'ondan ko'plab iqtiboslar va hadislardan misollar bilan tasdiqlaydilar. Quyidagi iqtiboslar dalil sifatida keltiriladi: “Hammangiz Allohning arqonini (ya’ni Islomni) mahkam ushlanglar. A.S., N.S.) va [bir-biringizdan] uzoqlashmang” (Quron 3:103); «O‘z yo‘liga aylanib, ochiq-oydin hujjat kelgandan keyin janjal qilgan kimsalarga o‘xshamang. Ana o'shalar ulug' azobni kutmoqdalar» (3:105); “Albatta, mo‘minlar birodardirlar” (Qur’on 49:10).
Al-Afg'oniy va Abdoning mantiqiy konstruktsiyalarida asosiy tushuncha "musulmon ummati" yoki musulmon jamoasidir [, s. 859 – 863]. Ularning nazarida ideal Ummat, xuddi ideal Islom kabi, musulmonlar davrining dastlabki ikki asridagi kabi musulmon jamiyatidir.
Mualliflar millat, fuqarolik va din o'rtasidagi munosabatlar haqidagi asosiy savolni juda sodda va qat'iy hal qiladilar: "Musulmonlarning o'z e'tiqodidan boshqa millati yo'q" [, s. 99]. Bundan kelib chiqadiki, barcha musulmonlar uchun “millat” va “fuqarolik” kabi toifalar dinga nisbatan ikkinchi darajali hisoblanadi.
Musulmonlar birligi (keyinchalik panislomizm vujudga kelgan) haqida gapirganda, mualliflar “davlat” yoki “xalifalik” atamalari bilan emas, balki “musulmon ummati” yoki oddiygina “musulmonlar” tushunchalari bilan ish yuritishini alohida taʼkidlaymiz. . Gazeta maqolalari matnlarida xalifalik kabi yangi yagona musulmon davlatini barpo etishga chaqiruvni uchratib bo'lmadi. Biz faqat musulmonlar ittifoqi haqida gapiryapmiz, masalan: “Musulmonlar oʻrtasida ittifoq va oʻzaro yordam boʻlishi kerak” [, s. 100]. Qolaversa, “Musulmon birligi” maqolasida mualliflar hozirda barcha musulmonlar uchun bitta hukmdor bo‘lishi qiyinligini ta’kidlab, “Qur’on ularning barchasi ustidan sulton bo‘ladi, din esa vektor bo‘ladi” degan umidni bildiradi. ularning birligi" [, p. 101]. Shu munosabat bilan V.V. Bartold “...Zamonaviy panislomizmning asoschisi hisoblangan Seyyid Jemol ad-din musulmon davlatlarining yangilanishi va yevropaliklarning siyosiy va iqtisodiy hukmronligini yoʻq qilish uchun ular oʻrtasida ittifoq tuzishni orzu qilgan”, deb taʼkidlagan [, b. 402].
Maqolalar tili alohida e'tiborga loyiqdir. Bu juda yaxshi adabiy arab tili, grammatik ortiqcha yuklamaydi. Natijada, mualliflarning fikrlari juda aniq, tushunarli va ayni paytda juda hissiy tarzda taqdim etiladi. Al-Afg'oniy va Abdo o'z pozitsiyalarini qat'iy va qat'iy ifoda etib, o'zlarining foydasiga juda muhim dalillarni keltirmoqdalar: Qur'on va Hadisdan iqtiboslar, o'tmishdan misollar. Mualliflar musulmon va Yevropa sivilizatsiyalari tarixi hamda musulmon manbalarini chuqur bilishlarini namoyish etadilar. Bunday matn hech kimni befarq qoldira olmaydi.
U yer-u yerda nasriy matn qofiyali, ritmik nasr – saj bilan aralashib ketadi, bu qadimiy adabiy shakl bo‘lib, islomgacha bo‘lgan davrda arab ruhoniylari va folbinlar tomonidan tinglovchilarga kuchliroq ta’sir ko‘rsatish uchun foydalanilgan. Qur'on shu shaklda yozilgan. Ko'pgina o'rta asr mualliflari bu shaklga murojaat qilganlar, unda tajribali imomlar o'z va'zlarini aytishgan; bu shakl odatda yuksak, nafis uslub bilan bog‘lanib, oddiy nasrga qaraganda kitobxonlarga kuchliroq ta’sir ko‘rsatishni maqsad qilgan. Ayrim maqolalar o‘quvchi bilan jonli muloqot tarzida yoziladi; boshqalari esa Qur'on va musulmon an'analaridan misollar bilan birga dindorlarga yangi voqelik va hodisalar tushuntiriladigan nutqlardir. Ikkinchisi xutbalar bilan bog'lanishni keltirib chiqaradi. ULAR. Hakimov Rashid Ridodan iqtibos keltirgan holda, “haftalik tili Abdoniki, fikr esa al-Afg‘oniyniki” [, b. 241]. Biroq o‘sha Rashid Rido “barcha islohot maqolalarida har ikki muallifning fikr va mulohazalari mushtarak” ekanligini ta’kidlagan [Rido 2, s. 215]. Tarix shuni ko'rsatadiki, bunday maqolalarning ta'siri juda katta edi.
Ko'pincha materialning benuqson taqdimoti tufayli modernistlar muvaffaqiyatga erishdilar. “Eng kuchli rishta”dagi maqolalar arab jurnalistikasining haqiqiy durdonalaridir. Ushbu matnlar so'z qanday kuchga ega ekanligini aniq ko'rsatadi. Ingliz tarixchisi Albert Xaurani (1915-1993) bunga e'tibor qaratdi: "Gazeta o'z mazmuni va tili tufayli arab tilidagi eng nufuzli davriy nashrlardan biriga aylandi" [, s. 110]. Kanadalik tadqiqotchi A.Kudsi-Zodda ham uning fikriga qo‘shiladi va shunday ta’kidlaydi: “Gazeta tili shu qadar inqilobiy ediki, tez orada Britaniya va Hindiston hukumatlari bu gazetani olib kirishni taqiqlab qo‘ydilar va nashriyotchilarga jarima soldilar” [, b. 34]. Arab va rus olimlari ham bu gazetaning ahamiyatini yuqori baholaydilar [38-bet]. 261; , Bilan. 234; , Bilan. 221; , Bilan. 238‒239; , Bilan. 35; , Bilan. 120].
Shunday qilib, “Eng kuchli rishta” sahifalarida modernistlar musulmon dunyosini turg‘unlikdan olib chiqish uchun uni “silkitish”ga birinchi urinishdi. Buning uchun Jamoliddin Afg‘oniy va Muhammad Abdo, ta’bir joiz bo‘lsa, Qur’on va Payg‘ambar sunnatlaridan Islomga ratsionalistik din xarakterini berishi mumkin bo‘lgan hamma narsani “olib tashladilar”. Aslini olganda, mualliflar o‘z o‘quvchilariga “ijtihod eshiklari yopiq emas” [, b. 64]; aksincha, har kim o'z ustida ishlashi, bilimga intilishi, o'zini takomillashtirishi kerak.
Shu paytdan boshlab, ya'ni 19-asrning oxiridan boshlab biz islomda ikkita asosiy yo'nalish - an'anaviy va islohotchilikning mavjudligi haqida gapirishimiz mumkin. Ularning farqi shundaki, an’anachilar ko‘r-ko‘rona e’tiqod tarafdorlari bo‘lib, eskirgan an’analarni saqlab qolishgan bo‘lsalar, modernist islohotchilar e’tiqod aqidalarini chuqur o‘ylab idrok etish va ularni zamon talablari asosida talqin etishga chaqirdilar.
Panislomizmga kelsak, The Strongest Bond jurnalidagi maqolalar shuni ko'rsatadiki, bu tushuncha "mudofaa ittifoqi" g'oyasidan kelib chiqadi [, p. 101], Yevropa imperiyalarining zulmiga bor kuchi bilan qarshi turish istagi. "Musulmonlar har tomondan hujumga qarshi turish uchun imkon qadar tezroq birlashishi kerak", deb yozadi mualliflar o'quvchilarga [, 101-bet]. Panislamizm mafkura sifatida muvaffaqiyatsizlikka uchragani uchun tez-tez tanqid qilinadi, ammo o'sha paytda bu barcha musulmonlarni juda kuchli dushman - Buyuk Britaniyaga qarshi birlashishga ishontirish uchun yagona imkoniyat edi. Har qanday mafkura ma'lum bir vaqtda va ma'lum bir joyda jamiyatning hozirgi voqealarga munosabati sifatida paydo bo'ladi va panislomizm ham bundan mustasno emas edi.
Misrda ko‘plab modernistik g‘oyalar Muhammad Abdo tomonidan muvaffaqiyatli amalga oshirildi, u o‘z vataniga qaytgach, mamlakat hukumat apparatida turli ma’muriy lavozimlarda ishladi. Bu unga ko'plab qo'shma rejalarni amalga oshirishga imkon berdi: masalan, bank foizlarini joriy etish va hokazo. [batafsil ma'lumot uchun qarang: Seyranyan, 33–44]. Biroq, agar Misr jamiyati bunday inqilobiy o'zgarishlarga tayyor bo'lmaganida, bu islohotlar muvaffaqiyatli bo'lishi dargumon.
Islohotchi Toriq Ramazon: salafiymi yoki modernistmi?
T. Ramazon oʻzining barcha asarlarida Yevropada doimiy yashovchi musulmonlarni ilk musulmon jamiyati amaliyotidan boshlab, islomda “radikal islohotlar”ga chaqiradi. Musulmonlar jamoasining turmush tarzi va o‘sha davr qonun-qoidalarini asos qilib olish uchun islomning ilk tarixiga murojaat qilish istagi odatda islomda salafiylik, fundamentalizm yoki uyg‘onish deb atalishini tushuntirib beraylik. Bu tipdagi islohotchilar qatoriga musulmon huquqiy maktablari-mazhablarining ikki asoschisi - Muhammad ash-Shofeiy (767-820) va Ahmad ibn Hanbal (780-855), shuningdek, Ibn Taymiya va Hasan al-Banna kiradi [, b. 204].
Zamonaviy islohot harakatlarini tushunish uchun biz Z.I. tasnifidan foydalanamiz. Levin, unga ko'ra barcha islomni qayta tashkil etuvchilar ikki toifaga bo'lingan: modernist islohotchilar va salafiy an'anachilar. Birinchisi, islomni oʻrta asr qatlamlaridan tozalash, musulmon xronologiyasining I va II asrlardagi islomini boshlangʻich nuqtasi sifatida olish va bu meros bilan Gʻarb mamlakatlari yoʻnalishida yanada borish va rivojlantirish taklifi (Z.I. Levinning fikricha, bu "Qur'on bilan oldinga!" shiori bilan modernizatsiya fundamentalizmi). Ikkinchi, an'anaviy salafiylar ham ilk islomni ideal deb bilishadi, lekin barcha tartib-qoidalarga qat'iy rioya qilish va uni yangilanishlarga yo'l qo'ymaslik va uni mumkin bo'lgan buzilishlardan g'ayrat bilan himoya qilish uchun (Z.I. Levinning fikriga ko'ra, bu "Orqaga qaytish" shiori bilan himoya fundamentalizmidir. Qur'on!") [ , Bilan. 100‒101; , Bilan. 17‒18].
Biroq, bu tasnif, bizning fikrimizcha, jiddiy tushuntirishga muhtoj. Biz tashqi muhitga nisbatan o'zgarish vektori haqida gapiramiz. Birinchi holda islohotchilar islomni diniy-mafkuraviy tuzum sifatida oʻzgartirmoqchi boʻlib, musulmon jamiyatiga rivojlanish va pirovardida tashqi muhitga qoʻshilish imkoniyatini berish; ya'ni o'zgarish vektori ummatning o'ziga yo'naltirilgan. Ikkinchi holda, islohotchilar ilk islomni keyingi yangiliklardan himoya qilish maqsadida qayta tikladilar va atrofdagi dunyoni o‘z manfaatlari yo‘lida o‘zgartirishga harakat qildilar. Bu erda o'zgarish vektori musulmon ummatidan tashqariga qaratilgan. Oddiy qilib aytganda, ba'zi islohotchilar o'zlarini o'zgartirish uchun Islomni o'zgartirishga intiladilar, boshqalari esa o'zgarmagan holda o'z muhitini o'zgartirishga intilishadi.
Islohot tarafdorlarining modernist islohotchilar va salafiy islohotchilarga bo'linishini hisobga olib, keling, shveytsariyalik mutafakkirni qaysi guruhga mansubligini tushunishga harakat qilaylik.
T. Ramazon: “Islomning umumbashariy tamoyillariga asoslanib, islohot harakati va musulmonlarning yangi muhitga integratsiyalashuviga ichdan turtki berishi mumkin bo‘lgan vositalarni o‘rgandim” [, b. 5]. U G‘arbdagi musulmonlarning islom me’yorlarini mustaqil talqin qila olishi va shu asosda yangi vaziyatlarga nisbatan yangi o‘ziga xos yechimlar taklif etishi mumkinligi masalasini ko‘taradi. G'arb musulmonlari, uning fikricha, ijtimoiy va siyosiy hayotda faol ishtirok etishi, Yevropa ijtimoiy mexanizmlarini o'rganishi, o'z huquqlarini himoya qilishi, kamsitish va adolatsizlikning barcha ko'rinishlariga qarshi kurashishi kerak [, s. 6–7]. Bu tabiatni muhofaza qilish fundamentalizmining xususiyatlari.
Muallif bu dinning o‘ziga xos xususiyatlari tufayli butun dunyoda islomning birligi va xilma-xilligiga ishora qiladi: uning asosiy, umuminsoniy, doimiy tamoyillari va zamon va makonga qarab turlicha bo‘lishi mumkin bo‘lgan o‘zgaruvchan kategoriyalari bor. Zamonaviy G'arb musulmonining vazifasi birinchisiga qat'iy rioya qilishdir, zarurat bo'lganda o'zgaruvchan printsiplardan voz kechish mumkin va buning evaziga asosiy printsiplarga zid bo'lmagan boshqalarni taklif qilish mumkin. Hamma islohotchi allomalar – al-Afg‘oniy, Abdo, Rashid Rido, al-Banna, Maududiy, Seyyid Qutb va boshqalar shunday qilganlar, deydi Ramazon. Ularni yozma manbalardan ma'lum bir davrdagi ijtimoiy, iqtisodiy va siyosiy o'zgarishlar bilan bog'liq holda paydo bo'lgan yangi savollarga javob topish istagi birlashtirdi.
Al-Afg‘oniy – Abdo va T. Ramazon fikrlari orasidagi davomiylikni ko‘rish uchun mana shu tezislarning o‘zi kifoya. U birinchi modernistlarning g'oyalarini deyarli so'zma-so'z takrorlaydi, faqat ingliz tilida zamonaviy auditoriyaga e'tibor qaratadi.
Al-Afg'oniy - Abdoning musulmonlar birligi g'oyasi Shveytsariya ziyolilarining qarashlari tizimida ham o'z aksini topdi. Ramazonga ko'ra, musulmon o'ziga xosligining asosiy muammosi musulmonning musulmon ummatiga va Yevropa davlatiga mansubligini anglashidir. Musulmon uchun nima muhim: diniy mansublikmi yoki Yevropa fuqaroligimi? Musulmon o'z diniy guruhiga mansub bo'lmagan holda Yevropa davlatining fuqarosi bo'lishi mumkinmi? Muallif tarixga qisqacha ekskursiya qilib, shunday xulosaga keladi: islom din sifatida azaldan jamoaviy xususiyatga ega bo‘lgan va vaqt o‘tishi bilan bu xususiyat kuchayib boraveradi. Binobarin, musulmonning ummat bilan aloqasi u yashayotgan davlat bilan siyosiy va huquqiy aloqadan hamisha kuchliroq bo‘ladi [, b. 89]. Bu fikr al-Afg‘oniy-Abdoning musulmonlar birligi haqidagi tezisi va musulmonlarning iymondan boshqa millatga ega emasligi haqidagi tezisiga hamohang ekani rost emasmi?
Ramazon oyi davomida doimo harakatga chaqiruvlar bo'ladi. Olimning fikricha, yevropalik musulmonlarning marjinal ozchilikka aylanib qolishiga yo‘l qo‘ymaslik uchun faol harakat qilish, islomni yangi voqeliklarga moslashtirish va Yevropa hamjamiyatiga integratsiyalashuv zarur. Ramazon Yevropada yagona musulmon jamiyatini yaratishga chaqiradi (qanday qilib “Musulmon birligi” maqolasini eslamaslik mumkin!). Biroq, buning iloji yo'q, chunki Islomda ko'plab talqinlar mavjud va odamlar o'zlariga yaqin bo'lgan yo'nalishni tanlash imkoniyatidan voz kechishlari dargumon va odamlar o'rtasidagi madaniy farqlar muqarrar.
Umuman olganda, T. Ramazon ta’limoti, afsuski, ancha ziddiyatli va nomuvofiq ko‘rinadi. Uning barcha kitoblari va maqolalarida leytmotiv "aql", "tanlash erkinligi" va "ijtimoiy faoliyat" bo'lib, uning fikricha, yevropalik musulmonlarga G'arb hamjamiyatiga uyg'unlik bilan moslashish va uning faol a'zolari bo'lish imkonini beradigan asoslar sifatida. . Mutafakkir G‘arb musulmonlarini gettolarda yakkalanib qolmaslikka, balki butun Yevropa hamjamiyatiga ochiq bo‘lishga chaqiradi. Shveytsariyalik ziyolining kontseptsiyasi o‘ziga bobosidan meros bo‘lib qolgan an’anaviylik (salafiylik) va u zamonaviy musulmon sifatida e’tibordan chetda qoldirishga qodir bo‘lmagan modernizm g‘oyalarini o‘zaro chambarchas bog‘lab turadi. Shunga ko‘ra, uning islohot bo‘yicha takliflari ham G‘arb musulmon ummatiga, ham tashqi muhitga, ya’ni Yevropa muhitiga qaratilgan. U G‘arb musulmonlarining Yevropada islomga amal qilish huquqini himoya qilishni, G‘arb demokratiyasining barcha mexanizm va vositalaridan keng foydalanishni taklif qiladi. Bu, albatta, tabiatni muhofaza qiluvchi fundamentalizmning o'ziga xos xususiyati. Mafkurachi musulmonlarni faollikka chaqirib, shu orqali ular atrofidagi dunyoni musulmon jamiyati manfaatlariga mos ravishda o‘zgartirish imkoniyatini ko‘rsatadi, bu ham fundamentalizmga xos xususiyatdir. Ramazon ta'limotining modernistik xususiyatlari qatoriga innovatsiyalarni taqiqlashni rad etish kiradi.
Bizningcha, shveytsariyalik olimning qarashlar tizimi hali ham modernistik qarashlarga qaraganda salafiylik xususiyatlariga ega. U ham o'zini salafiy deb hisoblaydi, ehtimol u haqiqatan ham mashhur bobosiga o'xshashni xohlaydi. Shunisi qiziqki, 2012-yilda Ramazon Russia Today telekanaliga bergan intervyusida Islomdagi u yoki bu oqimga mansubligi haqidagi savolga javob berishga qiynalgan. U shunday dedi: "Men u bilan ikkinchisi orasidaman, men Islomda mo''tadil yo'l topishga harakat qilaman, lekin salafiy islohotchilar menga eng yaqin".
Islom yangi turdagi - Yevropa mazhabimi?
Ilk islohotchilar konsepsiyalarining muvaffaqiyati hodisasi qanday va asosan al-Afg‘oniy va Abdo g‘oyalarining davomi bo‘lgan T. Ramazon qarashlar tizimini rad etish sabablari nimada? Zero, ularning barchasi fiqhni yangilash masalasida - musulmonlar axloqiy va ijtimoiy me'yorlarining keng doirasi, ayniqsa uning "manbalar, ularni talqin qilish va muayyan huquqiy masalalarni hal qilishda qo'llash usullari" bilan bog'liq bo'lgan "usul al-fiqh" bo'limida hamfikrdir. ” [, p. 255].
Bir tomondan, al-Afg'oniy va Abdo mafkurachi-islohotchilar roli uchun juda mos edilar, chunki ular nufuzli diniy ma'lumotga, tegishli ijtimoiy mavqega (diniy martaba) va musulmon jamiyatining barcha qatlamlarida obro'ga ega edilar. Odamlar ularga ishonishdi. Ular Sharq musulmonlariga oʻz xabarlarini yoʻllab, anʼanaviy jamiyat Gʻarb jamiyati bilan teng darajada intensiv rivojlanishi uchun islom olamini oʻzgartirish maqsadini koʻzlaganlar. Muhammad Abdo boshqa narsalar qatori o'z g'oyalarini amalga oshirish uchun "ma'muriy resurs"dan muvaffaqiyatli foydalangan. Uning karerasining cho'qqisi Misr bosh muftiysi lavozimi bo'lib, unga har qanday shariat qoidasini aniqlashtirish va amalda qo'llash uchun fatvolar - diniy va huquqiy xulosalar chiqarish imkonini berdi [, p. 252].
T. Ramazon, uning tarjimai holi va butun faoliyatidan ko‘rinib turganidek, o‘zi ham o‘ta nufuzli diniy ta’lim olgan bo‘lsa-da – diniy martabasi va tajribasi kamligi tufayli bunday maqomga ega emas. Garchi turli nashrlar uni zamonamizning o‘ta nufuzli shaxsi deb e’tirof etsalar-da, haligacha tan olishimiz kerakki, u G‘arb va Sharq musulmonlari orasida bunday nufuzga ega emas, o‘z davridagi al-Afg‘oniy va Abdo kabi xarizmaga ega emas; shu ma’noda T. Ramazon hatto bobosi Hasan al-Bannaga ham yutqazadi. Nemis professori Udo Shtaynbaxning yana bir gapini eslash mumkin: “Jiddiy muammo<…>Islomda diniy va diniy-huquqiy yangilanish masalalariga obro'li javob bera oladigan cherkov tuzilmalari va uyushgan ruhoniylarning yo'qligini ifodalaydi. Qaysi ma'ruzachi vakolatga ega? Biz tegishli martaba va ma'lumotga ega bo'lgan, shuningdek, ajoyib bilim yoki xarizmaga ega bo'lgan shaxslarni ko'rmayapmiz."
Boshqa tomondan, 19-asr oxiridagi modernistlar muvaffaqiyatining eng muhim sabablari. va 20-21-asrlar oxirida ziyolilarning muvaffaqiyatsizligi. ancha chuqurroq yotadi, ular musulmon ilohiyotiga asoslangan. Ularni tushunish uchun barcha islohotchilarning ta’limotidagi poydevor bo‘lgan va yuqorida aytib o‘tilgan ijtihodga murojaat qilish kerak. “Ijtihod” so‘zi “g‘ayrat”, “tirishqoqlik” deb tarjima qilingan; teologik va huquqiy atama sifatida ijtihod bilimning eng yuqori darajasiga erishish va huquqiy va teologik xarakterdagi ayrim masalalarni mustaqil hal qilish huquqini qo'lga kiritishni anglatadi [, b. 1026]. Faoliyatning bir turi sifatida ijtihod 7-asr oxirida, islom dinidagi kelishmovchiliklar kuchayib, manbalarda javob topmagan savollar paydo boʻlgan paytda shakllana boshlagan. Hozirgi vaqtda islomshunoslikda ijtihod deganda, odatda, “ilohiyotchining ilohiyot-huquqiy majmua masalalarini, ushbu tadqiqotda qoʻllagan tamoyillar, dalillar, usullar va uslublar tizimini oʻrganish va hal etishdagi faoliyati, shuningdek olimning (mujtahidning) ilohiy va huquqiy manbalarni bilish, sharhlash va sharhlashdagi nufuzi darajasi” [, b. 91]. Ilohiyotchilar turli mezonlarga ko‘ra ijtihodning bir necha turlarini ajratib ko‘rsatadilar, ulardan bizni bu holatda ikkitasi qiziqtiradi – mutlaq ijtihod (al-ijtihod al-mutlaq) va muayyan ma’no bilan chegaralangan ijtihod – mazhab (al-ijtihod al-muqayyad). Mutlaq yoki mukammal ijtihod mezonlariga javob beradigan fuqih ilohiyot olimi har qanday masalada qaror qabul qilishi mumkin; Bunday ilohiyotchilar qatoriga kanonik mazhablarning asoschilari-eponimlarini ham kiritish mumkin.
Abduh va al-Afg‘oniylar mavjud to‘rtta kanonik sunniy mazhablarni tanqid qilmaganlar va yangisini yaratishga urinmaganlar. Ular faqat cheklangan ijtihod haqida gapirib, islom huquqiy maktablarining vositalarini juda ehtiyotkorlik bilan ishlatdilar. T. Ramazon sunniy va shia mazhablarini ochiqdan-ochiq tanqid qiladi [, b. 24-25] va yangi geografik, siyosiy va ijtimoiy sharoitlar uchun ijtihoddagi cheklovlar tufayli ularning nomuvofiqligini isbotlashga harakat qiladi, ya'ni Yevropa [, s. 6, 124]. Mojaroning mohiyati shu yerda. Aynan mana shu holat uning mafkurasiga nisbatan o‘ta salbiy munosabatni keltirib chiqarmoqda, bugungi kunda bu mazhab yangi (shartli ravishda “Yevropalik” deb ataymiz), garchi Ramazonning o‘zi buni “G‘arb uchun fiqh” deb atagan [, s. 99]. Mutafakkir o‘zining barcha kitoblarida islom normalari tizimini talqin qilishda izchil, bosqichma-bosqich yangicha yondashuv quradi; u shuningdek, musulmon manbalarini erkin talqin qilish asosidagi qaror qabul qilish usullarini, islom ilohiyoti doirasida zamonaviylik muammolariga javoblarini va hokazolarni taklif etadi. Masalan, u “dor ash-shahodah”ning prinsipial yangi kontseptsiyasini taklif qildi. G'arb dunyosini u erda yashovchi musulmonlarga nisbatan belgilash [, p. 76–77; , Bilan. 128–129].
Shuni alohida ta’kidlab o‘tamizki, muallif asarlaridan birida faqat Yevropa bilan cheklanib qolmay, o‘z mafkurasi doirasini sezilarli darajada kengaytirib, ayanchli tarzda shunday ta’kidlab o‘tgan: “Bugungi kunda Sharqda ham, G‘arbda ham musulmonlar zudlik bilan zamonaviy fiqhga muhtoj. Muqaddas matnlardagi o'zgarmas va o'zgartirilishi mumkin bo'lgan narsalarni ajratib ko'rsatishi mumkin" [, p. 1]. Boshqacha qilib aytadigan bo'lsak, islohotchi kerakli narsani qoldirib, keraksiz narsani tashlab qo'yish uchun musulmon normalari va qadriyatlarining butun tizimini imkon qadar tezroq qayta ko'rib chiqishga chaqiradi. Ramazon "maslaha va ijtihod tamoyillaridan foydalanadigan zamonaviy fiqh kerak", ya'ni qaror qabul qilishda faqat musulmon jamoasi manfaatlaridan kelib chiqishni taklif qiladi, shuningdek, mustaqil tanqidiy o'qish, tushunish va talqin qilishni talab qiladi. yozma musulmon manbalaridan [, b. 3]. Bunda zamonaviy islohotchi al-Afg‘oniy va Abdoning fikriga ham qo‘shiladi.
T. Ramazon oʻz pozitsiyasini tushuntirish uchun kitoblaridan birida butun bir boʻlimni ijtihodga bagʻishlagan [, s. 43–48]. Biroq yangi mazhab asoschisi mutlaq ijtihod mezonlariga javob berishi kerak [qarang. , c. 91–92], birinchisi arab adabiy tilini mukammal bilishdir. T. Ramazon oʻz ona tilini Qurʼon va Sunnatni oʻqish va erkin talqin qilish uchun yetarli darajada biladimi yoki yoʻqmi, degan xulosaga kelish biz uchun qiyin, biroq uning deyarli barcha asarlarini gʻarb tillarida nashr etishi musulmonlarga yoqmaydi. arab Sharqi ilohiyotshunoslari.
Yangi “Yevropa” yoki “G‘arbiy” islomni yaratish maqsadida fiqhni yangilashga urinayotgan Ramazon oyi o‘zini asoschisi-eponim deb da’vo qilib, Sharq va G‘arb musulmonlari orasida chalkashliklarga sabab bo‘lmoqda. Gap nafaqat uning ta’limotining murakkabligida, balki cheksiz ambitsiyalarida hamdir. Nazarimizda, shveytsariyalik ziyolining bu yo‘nalishdagi faoliyati barbod bo‘lishga mahkumdek tuyuladi, chunki mazhabning shakllanishi uzoq va tabiiy jarayon bo‘lib, u mujtahidning islom olamidagi nufuziga bog‘liqdir.
Salafiy islohotchi nima? // Siyosiy teologiya jild. 15, Iss. 5, 2014. Rp. 385–405.
T. Ramazonning tarjimai holi, uning ta’lim haqidagi ma’lumotlari tariqramadan.com/english/biography/ saytida keltirilgan.
B. Tibining tarjimai holi bilan uning veb-saytida tanishish mumkin: bassamtibi.de/?page_id=17
“Al-Vaqoi al-Misriyya” 1828-yilda tashkil etilgan va nafaqat Misrda, balki butun arab dunyosida birinchi arab tilidagi gazeta hisoblanadi. Arab milliy matbuotining paydo bo'lishi uning paydo bo'lishi bilan bog'liq.
Qur'on iqtiboslarida birinchi raqam sura sonini, ikki nuqtadan keyingi raqam esa oyat (oyat) sonini bildiradi.
Ulamolar (arab tilidan olim, koʻplik shakli — ulamo) — ilohiyotshunoslar, tarixiy va diniy anʼanalar, musulmonlar axloqiy-huquqiy normalari boʻyicha mutaxassislar. Bular qatoriga muftiylar, imomlar, xatiblar va shariat sudlari (qozilari) qozilari ham kiradi. Ulamolar har doim musulmon jamiyatida eng nufuzli tabaqa bo'lib kelganlar, chunki Islomda xristianlar orasida cherkovga o'xshash maxsus organ yoki muassasa mavjud emas.
Xutba - imomning juma kunlari ibodat paytida mo'minlarga aytadigan xutbasi.
Islom tarixida avvalroq ratsionalistik unsurlar bilan harakatlarni yaratishga urinishlar bo‘lgan bo‘lib, ularning eng qadimgi va mashhuri mo‘’taziliylar harakatidir.
Ijtihod musulmon ilohiyotidagi asosiy tushunchalardan biri; musulmon manbalarini sharhlash va ular asosida mustaqil, asosli qarorlar qabul qilish qobiliyatini bildiradi. Ijtihod tashuvchisi - mujtahid bir qator talablarga javob berishi kerak, ularning asosiylari arab tilini mukammal bilish, Qur'on va musulmon an'analarini (sunnatlarini) yod olish, shuningdek, ularga sharh berish edi. An'anaga ko'ra, 10-asr boshlarida. Turli e’tiqoddagi ilohiyot ulamolari asosiy huquqiy masalalar bo‘yicha barcha zarur qarorlar qabul qilinganligini, to‘liq yoki mutlaq ijtihod mezonlariga javob beradigan odamlar endi yo‘qligini hisobga olib, “ijtihod eshiklari yopiq” degan yakdil fikrga kelishgan. Shunday qilib, 10-asrdan boshlab. Musulmon ilohiyotida 19-asr oxirigacha hukmronlik qilgan anʼanaviylik harakati rivojlanmoqda. .
Gap sunniy islomda mavjud bo'lgan to'rtta huquqiy maktab - mazhablar - Hanafiy, Molikiy, Shofe'iy va Hanbaliylar haqida ketmoqda.
Jamolad-Din al-Afgʻoniy, Muhammad ibn Safdor (1838/1839 — 03.09.1897, Istanbul) — musulmon diniy va siyosiy arbobi. Sayyidlar oilasidan, ammo aniq kelib chiqishi noma'lum: hujjatli manbalarga ko'ra - G'arbdagi Asadobodlik shia. Eron, avtobiografik ma'lumotlarga ko'ra - As'adaboddan Sharqqa sunniy. Afg'oniston. Uning Hindistonda boʻlishi (1855—1857), D.ning oʻzi soʻzlariga koʻra, dunyoviy taʼlim olgani, aftidan, qarshilik koʻrsatish zarurligi gʻoyasini tugʻdirgan sepoy qoʻzgʻoloni (1857-1858) davriga toʻgʻri kelgan. kuchaygan imperializm, taxminan. 1866 yil Barakzay amirlaridan birining xizmatiga kirishi bilan. 1868—1869 yillarda D. Eron va Afgʻoniston boʻylab sayohat qilgan, 1870 yilda Hindistondan Misr orqali Usmonli imperiyasiga yetib kelgan, uning modernizatsiyalash gʻoyalari rasmiy ulamolarning noroziligini uygʻotgan. 1871-1879 yillarda Qohirada yashab, u yerda konstitutsiyaviy tuzum tarafdori sifatida tanildi. Britaniyaga qarshi tashviqotda ayblanib, Haydarobodga surgun qilingan va u yerda islom ilohiyoti nuqtai nazaridan fors tilida “Materialistlarga javob” (Radd-i Nachuriyin) deb yozgan. 1883-1886 yillarda u asosan Buyuk Britaniyada, vaqti-vaqti bilan Parijda yashagan, u erda Abdo bilan birga 1884 yildan boshlab arab tilida "Eng kuchli tutqich" (al-Urva al-vuska) haftaligini nashr etib, unda u yangilanishga chaqirgan. islom huquqi. Shu bilan birga, u E. Renan bilan bahslashdi, u bunday yangilanishning fundamental imkoniyatini rad etdi. Shoh Nasriddin taklifiga binoan 1887 yilda Tehronga ko‘chib o‘tadi va u yerdan Rossiya orqali G‘arbga yo‘l oladi. Yevropa. 1892 yildan u Istanbul yaqinidagi Abdulhamid II saroyida qolib, nafaqa olib (umrining oxiriga kelib haqiqatda uy qamogʻida edi) va xalifalik huquqini himoya qilgan. Yevropaliklar D.ga panislomizm mafkurachisi sifatida baho berganlar. Biroq, uning asosiy tezisi mo''tadil islom bo'lib, uning aqida va marosimlarini ham madaniy, iqtisodiy va ijtimoiy-siyosiy sohalarda yangi davr talablariga moslashtirishga qaratilgan edi. D.ning qoldiqlari 1945-yildan beri Aliobodning Kobul chekkasidagi maqbarada yotgan. Asarlar: Refutation des materialistes / Trad. par A. M. Goichon. Parij, 1942 yil; al-Urva al-vuska va-s-saura at-tahririyya al-kubra. Qohira, 1957. Lit.: Bogushevich O. V. Muhammad Jemal ad-Din al-Afg'oniy siyosiy arbob sifatida // SSSR Fanlar Akademiyasi Osiyo xalqlari institutining qisqacha xabarlari. XLVII (1961); Keddi N. Imperializmga islomiy javob: Sayyid Jamoliddin "al-Afg'oniy"ning siyosiy va diniy yozuvlari. Berkeley, 1983; Keddi N. Sayyid Jamoliddin al-Afg'oniy: Siyosiy biografiya. Berkeley, 1972; Kudsi-zoda A. A. Sayyid Jamoliddin al-Afg‘oniy, izohli bibliografiya. Leyden, 1970; Idem. Sayyid Jamoliddin al-Afg'oniy: qo'shimcha bibliografiya // Musulmon olami, LXV (1975). No 4. P. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Asad Abadi dit Afg'oniy. Parij, 1969. T. K. Korayev.