Ваше Святейшество, Ваши Высокопреосвященства, Пре­освященства, дорогие отцы, братья и сестры!

Жизнь человека в обществе невозможна без системы цен­ностей - устойчивых представлений о целях, к которым чело­век должен стремиться ради своего собственного и общего бла­га. Ценности неразрывно связаны с высокими нравственными идеалами и убеждениями, ведь по замыслу Божию для челове­ка противоестественно сознательное стремление к злу. В то же время ценности имеют отношение и к повседневной жизни че­ловека. С христианской точки зрения, по причине поврежден ности человеческой природы грехом человек призван в своей жизни и деятельности ориентироваться, прежде всего, на ре­лигиозно-нравственные идеалы, стараясь, чтобы его низшие, сугубо плотские, прагматические потребности и интересы не затемняли его нравственного сознания. Только такое общество, которое имеет систему устойчивых ценностей, является жиз­неспособным и может развиваться.

В древних, традиционных обществах основу системы ценностей создавала религия, которая была авторитетным ис­точником представлений о мире, о добре и зле, о смысле чело­веческого существования перед лицом Божиим. Жизнь каждо­го человека и общества в целом определялась единой иерархи­ей ценностей, в которой духовные идеалы и нравственные нор­мы имели первостепенное значение. Они не воспринимались как плод человеческого разума или как результат прагматич­ного мирского договора. Они проистекали из Божественного Откровения и отражали волю Божию о человеке и мире, кото

кото­рые являются Его творением и о которых Он проявляет Свое спасительное попечение.

Древний человек воспринимал бытие целостным, не от­деляя в нем одну сферу от другой. Религия, этика, научные зна­ния, воспитание и образование были частью единого нераско- лотого мироощущения, утраченного современным «просвещен­ным» человечеством. Свойственное ему фрагментированное мировоззрение, отделяющее, в частности, религию от науки, стремится также отделить нравственность от жизни, провозг­лашая волю человека не подлежащей этическому суждению.

В недавнее время приходилось слышать, что ценность - это понятие, заимствованное этикой из экономики, представ­ляющее собой овеществление этической составляющей рели­гиозного учения. Либеральные протестантские теологи, напри­мер, видели в понятии ценности угрозу живой непосредствен­ности религиозного восприятия человека. Ведь система ценно­стей, будучи якобы мертвой и опосредованной, схематизирует христианские добродетели, лишая их живого и по-детски не­посредственного, спонтанного характера, свойственного чис­той верующей душе.

В действительности же ценности представляют собой даже не систему, не свод правил, а некое внутреннее понима­ние жизни и ее нравственных оснований. Это неписанные за­коны, или аксиомы, которые прививаются ребенку в семье не в качестве теоретических постулатов: в процессе получения жи­вого жизненного опыта он будет усваивать их как драгоцен­ные истины, открывающие ему дорогу к счастью и гармонии.

Например, слова книги Товита: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15), являются характерным из­ложением «золотого правила нравственности», выросшим из ветхозаветного религиозного сознания. В Нагорной пропове­ди это выражено еще более ярко: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12).

Комментируя этот евангельский стих, Блаженный Авгус­тин отмечает: «Закон же любви состоит в том, чтобы человек желал ближнему того же самого добра, какого желает и себе са­мому, и не желал ему того зла, какого не желает себе» («Об ис­тинной религии», 46). Совершенно очевидно, что ценность любви здесь мыслится не как статичная схема, свод правил или набор оторванных от реальной жизни постулатов, но именно как жи­вой экзистенциальный опыт, выстраданный многими поколени­ями, благодаря чему он приобрел абсолютную ценность. Лю­бовь к ближнему - абсолютная ценность, поскольку ее ничем не заменишь, на ней строится все бытие социума, без которой он перестанет им быть и истребит сам себя. Это так же справед­ливо по отношению ко всем десяти заповедям, из которых секулярное сознание пытается исключить первую: «Я Господь, Бог твой» (Втор. 5:6). Но в этом случае теряют смысл и все последу­ющие заповеди, определяющие этику отношений человека с Богом и человека с человеком в свете Божественного закона.

Сегодня мы живем в обществе, жизнь которого опреде­ляется системой ценностей, порожденной не религиозным, а секулярным мировоззрением. И здесь уже нет места Богу хри­стианской традиции - Его заменил человек со всеми его есте­ственными, а порой и противоестественными устремлениями и желаниями, с его страстями и пороками. Отказавшись от вы­сокого образа человека, созданного по образу Божию, челове­ка, которому, несмотря на древнее Адамово грехопадение, от­крыт путь ко спасению и духовному восхождению к Богу, секулярное мировоззрение во главу угла поставило иной образ человека - всецело обращенного к миру и находящегося в плену своих страстей, любое проявление которых считается теперь нормальным и законным.

Поначалу секулярные взгляды также предполагали вы­сокое призвание человека, которое состояло в максимальной реализации его творческой способности осваивать и преобра­жать безбожный мир. Однако сегодня высшей ценностью, по существу, стал совсем другой человек - производитель и по­требитель сиюминутных благ, лишенный высоких целей и идеалов.

Ценностная система секулярного общества - это систе­ма представлений, отражающих не духовные идеалы, а взаим­ные договоренности между людьми, стремящимися к приоб­ретению мирских благ и потому находящимися в постоянном соперничестве за ограниченные земные ресурсы. Общее бла­го, общественная солидарность и взаимопомощь отходят на второй план, потому что главным является «собирание сокро­вищ на земле» (Мф. 6:19) и удовлетворение повседневных по­требностей и желаний, часто греховных, которые оказываются на вершине иерархии ценностей.

В современном обществе существует своеобразный культ свободы - свободы каждого отдельного человека. Эта свобо­да, понимаемая прежде всего как свобода выбора, провозгла­шается высшей ценностью. Практически всё человек может и должен выбирать: не только товары и услуги, профессию или друзей, но также образ жизни, мировоззрение, нравственный идеал и даже религиозную традицию.

Таким образом, истина тоже становится предметом вы­бора. А свобода человека превращается в чистый произвол. Потому что невозможно сделать существенный для человечес­кой жизни выбор, не имея представления об истинном и лож­ном, благом и злом, прекрасном и безобразном. Истину нельзя выбрать, как выбирают предметы потребления, - ее можно только свободно принять, чтобы жить в соответствии с ней. В этом высший смысл свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8:32).

Секулярное мировоззрение долгое время навязывалось на­шему обществу силой атеистического государства. Сегодня мы сталкиваемся с другой ситуацией: нам назойливо пытаются навя­зать представление о том, что наше общество в целом является и должно быть светским, что религия ни в коем случае не должна выходить за пределы церковной ограды. То есть что секуляр- ное мировоззрение должно быть доминирующим и даже все­общим, а мировоззрение религиозное, включающее соответ­ствующие ценности и нравственные нормы, - исключитель­но частным делом каждого отдельного человека.

Возникает вопрос: насколько это соответствует состоя­нию самого общества, реальным представлениям и убеждени­ям людей? Ведь подавляющее большинство связывает свою жизнь с определенной религиозной традицией. Возвращение к традиции после десятилетий ее насильственного подавления, возвращение к тем ценностям, которые она содержит и отстаи­вает, происходило в течение всего постсоветского периода. И сегодня религиозная традиция становится все более значимой для множества наших соотечественников, которые стремятся совсем не только к материальному благополучию, но и к обре­тению устойчивой системы и иерархии ценностей - и в лич­ной, и в общественной жизни.

Социологи часто говорят о том, что современная Россия - одна из самых секулярных стран, даже в Европе. Это справедливо в том смысле, что в XX веке российская культура испытала на себе наиболее разрушительное воздействие атеистической идео­логии, что привело к отчуждению от религиозной традиции и Церкви миллионов людей. Однако именно этот драматический опыт нашего общества породил ту религиозную жажду, которую призвана утолить Православная Церковь.

Убежденные сторонники секулярного мировоззрения, в том числе агрессивно настроенные, составляют в нашем обще­стве меньшинство. Они имеют право придерживаться своих убеждений и публично их высказывать. В то же время нельзя считать обоснованным их стремление определять жизнь всего общества, игнорируя взгляды миллионов людей, придержива­ющихся иных убеждений и исповедующих религиозную веру. Традиционные ценности, которые отстаивает Православная Цер­ковь, являются вызовом для секулярного мировоззрения, а тем более для идеологии агрессивного секуляризма. Это касается не только России, но и западных стран, а также остального мира, испытавшего в XX веке воздействие безрелигиозных стандартов.

Идеология свободы, отождествляемой с безграничным произволом, навязывание потребительского отношения к жиз­ни, отказ от исторически укорененных, общепринятых нрав­ственных норм, - все это вызывает отторжение и сопротивле­ние у тех людей, которые сохраняют приверженность тради­ционным религиозным ценностям и нормам. (Если говорить о христианском мире, достаточно вспомнить недавние массовые демонстрации против легализации однополых браков во Фран­ции и США)

К сожалению, некоторые западные христианские сооб­щества сегодня нередко становятся на путь следования новей­шим секулярно-либеральным тенденциям и превратно толку­ют нравственное учение, восходящее к изначальному апостоль­скому Преданию. В результате ценностный конфликт между христианской традицией и секулярным мировоззрением пере­носится внутрь современного христианства. Прежде всего, от этого страдает христианская мораль: ее нормы объявляются относительными, ставятся в зависимость от времени, в резуль­тате оказываясь условностями, продуктами общественного до­говора. Далее, под вопрос ставится учение христианской Цер­кви о человеке. Если человек в христианстве понимается как образ и подобие Бога, к общению и единству с Которым он должен стремиться, то «модернизированная» этика таких со­обществ, все еще называющих себя христианскими, мыслит человека как абсолютно автономного от Бога. Человек, соглас­но такому взгляду, сам по себе волен определять, что нравствен­но, а что безнравственно. Этот процесс различения добра и зла в принципе лишен каких-либо четких ориентиров, в его основе лежат не заповеди вечного Бога, а обусловленные конкретной исторической эпохой общественные отношения, проецируемые в область морали.

Более того, современный либеральный протестантизм скептически относится к самому понятию «традиционные цен­ности», отвергая ценности как таковые. Сам язык и понятийная система современных западных протестантских деноминаций стали светскими, цитаты из Священного Писания толкуются превратно, в угоду господствующим либеральным концепциям.

Экуменическое движение, где доминируют западноевропейс­кие и североамериканские протестанты, говорит тем же язы­ком, что и секулярное безрелигиозное гражданское общество, в его документах и воззваниях иной раз трудно отыскать сле­ды традиционной христианской богословской рефлексии. Ско­рее, наоборот: под готовый секулярный субстрат - продук­цию «социального заказа» - подгоняются цитаты из Библии в сопровождении предельно идеологизированных рассуждений, лишь отдаленно напоминающих богословский дискурс.

Мы являемся свидетелями очень опасной тенденции, которая в европейском и мировом масштабе приводит к раз­мыванию системы традиционных христианских нравственных ценностей. В этой ситуации Православная Церковь призвана активно отстаивать свою позицию - как в рамках межхристи- анского диалога, так и в контексте своей общественной дея­тельности, то есть в процессе взаимодействия с международ­ными организациями, культурными институциями, другими участниками публичной дискуссии. Внешнее служение нашей Церкви определяется стремлением продолжать участие в меж- христианском диалоге до тех пор, пока наш голос слышат мил­лионы людей, в том числе протестантов.

Следует подчеркнуть, что нынешний конфликт ценнос­тных систем - религиозной и секулярной - не является толь­ко теоретическим противоречием, столкновением религиозно­го и светского разума. Он связан с историей, культурой и ци­вилизационными особенностями различных обществ, призван­ных к мирному сосуществованию в современных условиях.

Наша задача состоит сегодня в утверждении человека и его ценности как образа Божия. Философ Хосе Ортега-и-Гас­сет говорил, что любить - значит всеми силами утверждать существование объекта любви. Абсолютизация свободы чело­века угрожает его существованию, ибо она лишает его статуса образа Божия, власти быть чадом Божиим (Ин. 1:12). «Чем боль­ше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц», - говорит у Достоевского Иван Карамазов, типичный интеллигент-гума­нист конца XIX века. Именно здесь проходит водораздел меж­ду секулярным гуманизмом и христианской любовью к ближ­нему. Любить ближнего - конкретного человека, а не отвле­ченную абстракцию, будь то человек вообще или «человече­ство» в целом - значит утверждать его существование, его ценность, которая состоит в образе и подобии Богу.

Спор по поводу индивидуальных и общественных ценно­стей не должен превращаться в войну на уничтожение. Наша Церковь выступает за плодотворное взаимодействие всех здо­ровых общественных сил, ориентированных на созидание спло­ченного, жизнеспособного общества. Святейший Патриарх Ки­рилл неоднократно указывал на то, что важнейшей задачей со- работничества Церкви и представителей либерального мировоз­зрения является поиск нового соотношения религиозного и свет­ского взгляда на мир и человека в мире, то есть такого подхода, который учитывал бы как стандарты современного общества, так и нормы религиозной традиции. Вызов со стороны традици­онных христианских ценностей, обращенный к секулярному мировоззрению, является одновременно призывом - к совмес­тной работе ради блага современного общества и его граждан.

Секуляризм - это теоретическая и идеологическая концепция, которая становится все больше популярной в странах Западной Европы, особенно Франции и Великобритании. Эта довольно интересная философия с течением времени сильно политизировалась, а ее сторонники в определенной степени перегибают палку в своем неприятии религиозных взглядов. Это течение сложно оценить однозначно, оно имеет как плюсы, так и минусы, в зависимости от конкретной страны или региона, где оно обрело официальный статус.

Главной идеей данного течения является тезис о том, что ни государство, ни право не должно опираться на религиозные понятия. Правительству и судебным органам не следует руководствоваться источниками веры в своей деятельности. Все органы и институции должны быть четко отделены от церквей и религиозных общин, а также свободны от их влияния. Источник этого понятия лежит в исторически обоснованном страхе перед принуждением к вере, исходящим от государства и его силовых структур. Потому сторонники секуляризма делают все возможное, чтобы власти и социум нейтрально относились к религиозным вопросам. Любая политическая деятельность, с их точки зрения, не может опираться на чувства верующих или догматы церкви, она должна исходить из фактов и логики, а также интересов различных групп людей. Смычка же государства и религии в любой форме является неприемлемой.

Как появился секуляризм

Многие античные и средневековые философы стояли у истоков этого течения. В особенности большой вклад в его возникновение внесли мыслители эпохи Просвещения во Франции - Дидро, Гольбах, Ламетри) Однако само понятие секуляризма было сформулировано только в девятнадцатом веке, когда в результате революций была разрушена теория о сакральности власти и ее божественном происхождении. Затем оно трансформировалось в этическую доктрину, которая ставит благоденствие человека вне зависимости от принципов веры. Одним словом, теория секуляризма предлагает сконцентрироваться на проблемах этого мира, в то время как религиозное мышление занимается связью с сакральным и невидимым.

Секуляризм и атеизм

Эти два явления обычно путают, однако, несмотря на то, что между ними много общего, они все же не совпадают. Атеизм - это прежде всего мировоззренческое и философское учение, а в секуляризме очень сильна политическая составляющая. Кроме того, далеко не все сторонники отделения религии от власти не верят в Бога. Многие сторонники секуляризма полагают, что жесткое понятий отнимет у церкви и вернет ее в духовную область. Ведь именно ею должна заниматься религиозная община.

Секуляризм о месте церкви в обществе

Многие христианские теологи нашего времени нередко говорят, что секуляризм - это замаскированное безбожие. Однако это слишком упрощенный тезис. В борьбе между атеизмом и религией секуляризм не оправдывает какую-либо сторону. Да, его адепты полагают, что политика должна быть независима от веры. Но для них не характерно приравнивание религии к яду или чуме, чем славится радикальный атеизм. Это видно хотя бы из того, что секуляристы считают, что церковь должна занимать определенное место в обществе. Главное, чтобы она не имела власти указывать, что кому делать.

Отношение религиозных лидеров к секуляризму

В большинстве случаев представители христианских церквей очень подозрительно и даже негативно настроены по отношению к этому явлению. Они полагают, что секуляризм - это концепция, которая направлена на вытеснение религии из общественного бытия. Часто они мотивируют это тем, что в некоторых европейских странах запрещено публично демонстрировать свою принадлежность к той или иной системе вероисповедания. Религиозность принимает более личный и семейный характер. Таким образом, секулярность становится нормой, а вера - личной установкой индивидуума. Хорошо это или плохо? Сразу заметим, что все здесь зависит от конкретного случая. Например, во Франции существует множество перегибов в отношении запретов на ношение мусульманских одежд для женщин (хиджаб, купальный костюм «буркини»), что часто вызывает возмущение правозащиников.

Религия и секуляризм в исламском мире

Не только христианские, но и мусульманские религиозные деятели негативно настроены к светским ценностям и принципу четкого разделения общины верующих и социума. Большинство современных лидеров исламского мира полагают, что поскольку секуляризм - это идея построения отношений между людьми без вмешательства Бога и сакрального, то она противоречит Корану и посланию Пророка. Особенное неприятие вызывает у них идея построения законов общества не на основе шариата, а на фундаменте светских ценностей. Тем не менее в современном исламском мире идея замены теократии на секулярное государство тоже имеет множество сторонников. К таким странам относится, к примеру, Турция. Ее первый президент Кемаль Ататюрк даже заявлял, что его родина не должна быть краем шейхов и религиозных сект. Некоторые арабские государства тоже идут по этому пути. Хотя противостояние модернистов и исламистов, особенно в последние годы, практически раскололо все исламские общества.

Секуляризм в Европе в наши дни

Сторонники светскости не имеют единой идеологической позиции или модели. К примеру, французский секуляризм в наше время называется специфическим словом «лаисите». Такая модель отношения религиозных общин и государства характерна только для этой страны. Она связана с исторической неприязнью социума к Римско-католической церкви. Последняя в свое время имела слишком много власти и настроила против себя народ. Кроме того, эта религиозная община слишком явственно выступала против закона об отделении церкви от государства, поскольку лишалась влияния, к которому привыкла. В Германии или Великобритании французская модель не прижилась. Но в любом случае в европейских странах секуляризм - это не антирелигиозная философия, а практические меры, принятые государством для того, чтобы влияние общин верующих не превышало пределов, за которыми начинаются конфликты и преследования.

Секулярные ценности

Производным от этого философско-политического течения стала мировоззренческая аксиология. Это так называемые светские ценности или, как это принято сейчас говорить, секулярный гуманизм. Последний тоже не представляет собой какой-то единой идеологии. Иногда по своим высказываниям неотличимы от атеистов. Они говорят о том, что право человека на счастье противостоит вере в высшие силы, и что оба эти тезиса несовместимы. Другие представители этого течения ставят права людей приоритетнее, чем религиозные ценности. Они выступают прежде всего против цензуры и религиозных запретов в научных исследованиях, за независимость этики и морали от веры, рационализм как главный критерий при установлении истинности. Сторонники секулярного гуманизма, как правило, скептически относятся к претензиям религиозных откровений на реальность. Они также выступают против образования в этой области в детском возрасте, поскольку считают, что так навязывается идея, на которую нужно исключительно осмысленное согласие. Но в этом плане секулярные гуманисты тоже расходятся между собой, потому что некоторые из них полагают, что полное невежество молодых людей в религиозной области лишает их права на культурное наследие.

Секулярный фундаментализм

К сожалению, идеология светскости породила и такое явление. Оно существует наравне с религиозным фундаментализмом и вроде бы противостоит ему, но на самом деле имеет с ним общие корни и ценности. Его приверженцы не просто скептически относятся к религии, но желают вытеснить ее из жизни общества и даже уничтожить, полагая любое проявление религиозной мысли опасной для человеческой свободы. При этом они готовы ограничивать и попирать права верующих. Можно сказать, что и религиозный, и секулярный фундаментализм являются двумя версиями одного и того же явления, причина которого в непонимании человеческой природы и желании решать сложные проблемы простыми методами, невзирая на возможные последствия и жертвы.

X. Религиозные ценности в современном мире

Человек еще в древности осознал, что все в материальном мире изменчиво, временно, противоречиво, преходяще и пришел к убеждению, что должна быть и другая реальность, связанная с вечностью. Человеческий дух не хочет мириться с конечностью, смертностью, ограниченностью своего существования и ищет основания своего бытия в вечности. Эту его потребность удовлетворяет религия.

Религия – особый тип духовно-практической деятельности, представляющий собой неразрывное единство мировоззрения, переживания и действия, и основывающейся на вере в сверхъестественное. Попытки понять сущность, происхождение, назначение религии сопровождают всю историю человеческой мысли. Все многообразие исследований религии можно свести к двум подходам: пониманию религии как чисто земного явления и осмыслению ее как формы связи человека с Богом. Отсюда следует вопрос: являются ли сверхъестественный мир и Бог абсолютным вымыслом человека или в них находит отражение какое-то реальное бытие?

Поражает удивительное упорство, с которым большая часть человечества верит в существование Бога. У людей есть стойкая потребность в Абсолюте, в предельной реальности, с которой у человека связана вера в Бога, в загробную жизнь, бессмертную душу – три идеи, составляющие основу большинства религий. Религия в рациональных понятиях может быть осмыслена только с внешней стороны. Богатство содержания религии для неверующих всегда закрыто, поскольку религия связана с верой в непосредственно не воспринимаемую реальность.

Теологи считают, что Бог – это безграничный и абсолютный дух, в котором все сущее находит свое начало, движущую силу и завершение. Человек с помощью своего духа способен к ограниченному познанию истины, блага и красоты. Но если человек их может познать в ограниченном виде, значит они должны существовать в своей полноте и абсолютности. Абсолютная Истина, Абсолютное Благо и Абсолютная Красота – это и есть Бог.

Дух проявляется в различных качествах: в любви, дружбе, милосердии, ненависти, злобе. Бог есть воплощение высших духовных качеств, высшего совершенства, поэтому верующие к нему обращаются как к личности. Главное среди этих качеств – любовь. В послании коринфянам апостол Павел говорит, что все дела человеческие, сделанные без любви, – ничто. Любовь нацеливает на Благо. Только при любви стремятся больше дать, чем взять, любовь бескорыстна, постоянна, «любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит».

Еще в древности, создавая орудия труда и всевозможные блага, человек понимал, что он их создает благодаря своему разуму. Окружающий человека мир поражал его своей сложностью, многообразием, организованностью, порядком, логикой и целесообразностью, гармонией. Это наводило на мысль, что и у мира есть Разум, но природа, по мысли Гегеля, это «окаменевший разум». Бог как дух не познается ни эмпирическими методами, ни рациональным мышлением. К нему можно приблизиться только иррациональным способом, погружаясь в свой внутренний мир через веру, молитву, пост, соблюдение обрядов, праведной жизнью.

Верующие убеждены, что человек способен к общению, единению с Богом, и что Бог через благодать помогает людям. То, что вера и дух способны творить чудеса, известно с древних времен. Вера помогает человеку жить, справляться с трудностями, преодолевать невзгоды, беды, болезни. Вера удесятеряет силы человека, дает мужество перед лицом опасности, каким-то непостижимым образом влияет на организм человека и материальные процессы. Светская вера тоже играет большую роль в жизни человека. Однако вера в человека, в науку, в прогресс, в светские идеалы, в собственные силы и свою непогрешимость очень часто ведут в никуда или к трагедии. Только вера в Бога, в высший смысл жизни способны уберечь человека и общество от блужданий и потрясений, считают богословы.

Что касается другой идеи – бессмертия души, то известно, что дух, сознание – это отличная от материи реальность, она не содержит в себе ничего материального и не подчиняется законам физического мира. Известно, что человек не рождается с сознанием, оно к нему как бы подключается в процессе жизни, следовательно, можно предположить, что сознание вместе с телом не умирает. Что касается загробной жизни, то жизнь и смерть – две стороны единого бытия. Для такого бытия смерти нет.

Человек живет в материальном и духовном мирах. На одном полюсе его бытия, в материальном мире – все единично, конкретно, изменчиво, противоречиво, временно – все здесь смертно и преходяще. В духовном мире, взятом со стороны общего, цели, смысла, назначения, нет смерти, нет уничтожения, все пребывает в вечности. В религии много фантастического, наивного, ошибочного, но считать, что она ничего не отражает, что это чисто иллюзорное знание было бы еще большей наивностью и ошибкой.

Религия выполняет множество функций : мировоззренческую, коммуникативную, интегрирующую, воспитательную. Особенно следует отметить нормативную функцию религии. Бог является источником и гарантом нравственности. «Да не будет у тебя других богов перед лицом моим» – требует первая ветхозаветная заповедь. Бог должен быть главной ценностью у человека, поскольку он есть абсолютная Истина, Благо и Красота. Священное писание предупреждает человека, чтобы он не творил себе кумиров. Если вместо Бога на первое место будут поставлены другие ценности – деньги, власть, коммунизм, рынок – то ничего хорошего из этого не выйдет.

Положение религии в современном мире противоречиво и оценить ее роль, возможности и перспективы однозначно невозможно. Определенно можно сказать, что продолжается процесс секуляризации общественного сознания, в результате которого религия утрачивает свое былое влияние на жизнь общества и отдельной личности.

На положение религии решающее влияние оказывают две силы – наука и политика. Наука не вытеснила религию, но она вызвала глубокие перемены в религиозном сознании – в понимании Бога, мира и человека. Наука способствовала тому, что М. Вебер назвал десакрализацией, «разволшебствлением» мира: явления природы и общества получают естественное объяснение без ссылки на вмешательство Бога.

Однако, решив много проблем познания мира, наука отодвинула границу познания еще к более сложным философским проблемам. Наука создала объективную картину мира, лишенную цели, смысла, духа, так и не дав ответа на фундаментальные вопросы бытия. Научно-технический прогресс, его социальные и духовные последствия свидетельствуют, что сами по себе наука и техника, без духовной составляющей, религии, морали, не дают решения проблем.

Мир, положившийся во всем на разум человека, запутался в противоречиях, распрях, оказался во власти насилия. В условиях современной цивилизации и постмодернистской культуры, в которой плюралистический подход стал определяющим, все стало разорванным, размытым и неопределенным и, тем не менее, имеющим право на существование.

В этих условиях многие с надеждой обращаются к религии, к Богу как единственной опоре в жизни человека, провозглашающей абсолютные и вечные ценности.

Актуальность темы. Вторая половина двадцатого и начало двадцать первого столетий отмечены усилением внимания к проблемам экологии. На основе исследований ученых отечественных и зарубежных научных организаций по изучению глобального развития стало очевидно, что мир подошел к рубежу, требующему радикального изменения ценностной ориентации каждого человека и человечества в целом, соблюдения приоритетов природной среды.

Для Европы на протяжении более чем шести столетий характерна постепенная секуляризация общества, что считается преобладающей тенденцией в современных условиях. Уже на протяжении 16-17 вв. в Европе каноническое право, связанное с церковью, было заменено гражданским правом и религия отодвинута в сферу нравственной регуляции и внутренней жизни индивидов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, перестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, интегрирующим различные слои. Основными интегрирующими факторами стали политика, наука, право и рынок. Поэтому свои ценности, нормы и идеалы общество черпает в значительной степени из светской культуры. Можем ли мы сегодня сказать о том, что светская культура способна преодолеть глобальный экологический кризис, повлиять своими средствами на поведение человека?

Что касается восточных обществ, то вопреки многим утверждениям прогрессистов и атеистов, религия не обнаруживает признаков ухода из мира индустриально развитых восточных обществ или даже значительного сокращения людей, явно ее не принимающих. Напротив, она оказывается самой долговременной, устойчивой и массовой формой культуры. Это в первую очередь касается предмета нашего исследования - аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно этот пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях

4 Востока. Могут ли религиозные принципы и установки совмещать как культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека? Существует ли в восточных религиях всеобъемлющая система контроля за поведением верующих? Мы считаем, что поиск ответив на эти вопросы является сегодня актуальным в контексте цивилизационного и кросс-культурного диалога «Восток-Запад», «светское-религиозное», «сакральное-земное».

Актуальность исследования состоит в том, что формирование общественного сознания отстает от степени нарастания глобальной экологической угрозы. В этой связи актуальным является вычленение и идентификация ценностных установок, обусловивших экологический кризис на определенных этапах развития человечества. Вместе с тем любые социально-экологические изменения обуславливаются, прежде всего, духовно-нравственной атмосферой Ъ обществе. На наш взгляд, ценностным основанием снятия противоречия между реальной экологической угрозой и уровнем ее осознания является экологическая культура.

Степень разработанности темы. В последние годы заметно возросло внимание отечественных ученых к исследованию культуры и ее роли в жизни социума. Анализ исследований в области социальной культурологии показывает, что они основаны на раскрытии содержания и принципов духовной деятельности как важного компонента социальной регуляции. Социальная культурология позволяет выявить соотношение между нормой и действительностью, механизм реализации ценностных ориентации и их роль в жизни общества, динамику и факторы культурных изменений, влияние культуры на социальные процессы и различные стороны жизни общества. В данный культурологический дискурс внесли свой весомый вклад А.А. Велик, Б.С. Ерасов, Л.Г. Ионин, М.С. Каган, В.Л.

5 Каганский, В.Л. Кургузов, И.Я. Левяш, Ю.В. Олейников, Э.А. Орлова, Э.А. Поздняков, Ю.М. Резник, Е.В. Семенов, А.Я. Флиер и др.

Проблемы экологической культуры как целостного феномена современного общества активно обсуждаются в последние десятилетия XX века в отечественной и зарубежной культурологии. Непосредственно вопросам экологической культуры посвящены труды Э.В. Гирусова, С.Н. Глазачева, В.А. Кобылянского, Е.А. Когай, Д.С. Лихачева, Н.Н. Мамедова, Э.С. Маркаряна, Н.Н. Моисеева, И.Н. Ремизова и др. Благодаря работам этих авторов экологическое сознание становится неотъемлемой частью мироосмысления культурологической картины мира. Ученые дали теоретическую интерпретацию понятия «экологическая культура», но при этом само понятие остается достаточно дискуссионным относительно ее цели, задач, структуры.

Формированию ценностных основ экологической культуры посвящены работы отечественных и зарубежных ученых: О.Г. Дробницкого, МА.Розова, А.И.Кравченко, Т.Шибутани, М.Рокиша, К.Ситарама, Р.Когделла, Х.Ролстона, Б.Колликота, М.Бейтса и др. В условиях экологического кризиса ученые пытаются ответить на следующие вопросы: связано ли прогрессирующее разрушение среды с культурными ценностями и установками; можно ли избежать глобальной экологической катастрофы с помощью изменения ценностно-нормативных установок базовых институтов современного общества и конкретных индивидов.

Религиозные парадигмы представлены в диссертации на примере восточных обществ. Дело в том, что значение религиозного фактора в жизни большинства стран Востока остается неизменно высоким благодаря тому обстоятельству, что восточные религии, не прошедшие в отличие от христианства, через зрелую реформацию, не имеют сложившегося разделения между светской и религиозной сферами, между потусторонним и земным, религиозными и правовыми предписаниями. То есть, существует всеобъемлющая система контроля за поведением верующих, совмещая как

культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека.

Аксиологические основания религиозных парадигм представлены в работе на примере восточных религий: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма. Нравственный потенциал буддизма и его значение для формирования экологического стереотипа поведения представлены в работах таких авторов как В.П. Андросов, Т.П. Григорьева, Тензин Гьяцо Далай-лама XIV, Б.Д.Дандарон, Геше Джампа Тинлей, Л. А.Говинда, С. Судзуки, Лама Сопа, В.И. Корнев, Райнер Мария Рильке, Я.Б. Радуль-Затуловский, О.О. Розенберг, Ч. Трунгпа, Ф. Фукуяма, Нагата Хироси и др. В работах представлены основные положения экологической этики буддизма. В особенности такие понятия как «карма» - выражение экологической ответственности человека, «ахимса» - принцип ненасилия, «бодхичитта» -доброта и сострадание ко всем живым существам.

Процесс формирования ценностных ориентации посредством
воспитания и обучения мы находим в религиозно-философских учениях
древнего и современного Китая, отображенных в работах Го Мо-жо, Н.И.
Конрада, Н.Н. Семененко, Л.С. Переломова, К. Маранджяна, В.Ф.
Феоктистова, Ю.К. Шуцкого, Ян Юн-го и др. В трудах ученых

обосновывается мысль, что конфуцианды, обосновывая гармонизацию отношений человека с обществом и природой, пытаясь свято следовать традициям прошлого, не умаляли роль и значение разумного антропоцентризма. В основе разумного антропоцентризма конфуцианства лежала установка на нравственно-этические идеалы «благородного и возвышенного человека», как человека, преисполненного любви ближнему, опирающегося на взаимность в отношениях с другими, следующего правилам природного дома.

Экологический нравственный потенциал индуизма отображен в работах А.В. Горева, С. Радхакришнана, Р. Роллана$ С. Чаттерджи, Д. Дата и др.. Авторы раскрывают ключевые постулаты индуизма о причинах, целях существования

7 мира и поступков человека, отмечают, что в этих постулатах фактически заложена суть единства природы - человека. Это обнаруживается в Веданте (санскр. - буквально - конец Вед, заключительный этап ведийского периода, представленный Упанишадами), наиболее известной и влиятельной системы древнеиндийской религиозно-философский мысли и философской основы индуизма.

Аксиологическим основаниям религиозных представлений в

экологической культуре Байкальского региона посвящены работы бурятских ученых: Н.В. Абаева, Л.Л. Абаевой, Ц.Б. Будаевой, В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой, О.В. Доржигушаевой, С.Д. Сыртыпова, М.А. Шаргаева и др. Ученые отмечают, что в Байкальском регионе исторически осуществлялся специфический синтез разнородных светских, религиозных, этнокультурных, материально-бытовых традиций и укладов. Проблемами устойчивого развития как основы экологической ^ этики в Байкальском регионе посвящены работы В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой и др.

Сохранение и развитие этноэкологических традиций народов
Байкальского региона освещены в работах Ц.Б. Будаевой. Автор
анализировала сущность этноэкологических традиций как
самостоятельного историко-культурного элемента жизнедеятельности
этноса. Среди диссертационных исследований, посвященных
экологической культуре, образованию, воспитанию, этноэкологии
выделяются работы Е.Ю. Агарковой, В.И. Хадиевой, СП. Козыревой, Р.С.
Протасова и др. ь

Вместе с тем следует отметить, что работ посвященных сравнительному анализу светских и религиозных парадигм аксиологических оснований экологической культуры пока недостаточно. Данная работа в определенной мере может восполнить существующий пробел.

Объектом исследования являются аксиологические основания экологической культуры.

8 Предмет исследования - сравнительный кросс-культурный и цивилизационный анализ религиозных и светских парадигм экологической культуры.

Целью исследования является сопоставительный

культурологический анализ религиозных и светских аксиологических снований экологической культуры.

Для достижения этой цели предполагается решить следующие задачи:

Показать аксиологическое содержание экологической культуры.

Раскрыть теоретико-методологические аспекты религиозного и светского в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснить, почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом. Обосновать тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и светских ценностей формирует ядро экологической культуры.

3. Выявить теоретические истоки светской эколого-культурологической
рефлексии. Выяснить побудительной причины становления светской
экологической культуры современности. Показать процесс
институциализации сферы социально-экологических отношений
постиндустриального общества.

Исследовать ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока.

Проанализировать аксиологические основания религиозных представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показать позитивную роль сближения религиозных и светских природных и человеческих ценностей.

Гипотеза исследования. Понимая экологическую культуру как подоснову ценностно-мотивированного действия групп и индивидов для удовлетворения своих материальных и духовных потребностей и интересов, можно предположить, что она (экологическая культура) формирует особенности и тип человеческого поведения по

9 отношению к среде обитания. Знание ценностно-цивилизационных основ экологической культуры в разрезе светских и религиозных парадигм позволит совместить элементы различных экологических воззрений в экологической культуре современного общества.

Методологическая основа исследования. В теоретико-

методологическом плане мы опирались на работы Б.С. Ерасова, в частности, «Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки». Мы разделяем авторитетное мнение автора о том, что в результате длительного, сложного процесса, которым отмечена история христианства на Западе, религия была отделена от других сфер социальной жизни и заняла особое, достаточно ограниченное место. На Востоке, несмотря на растущую дифференциацию образа жизни общества, сохраняется устойчивая связь религиозного и светского, сакрального и земного. Реформаторские тенденции, бесспорно достигшие большого размаха и влияния, пока еще не привели к безусловному размежеванию этих сфер. Устойчивая историческая преемственность религии, ее комплексный и системный характер в силу соединения в ней не только собственно духовных, но также нравственных, социальных, политических и экономических аспектов делают ее весьма значимым началом общественной жизни. Тем самым, религиозный фактор является одним из основных в формировании экологического сознания и поведения" именно в восточных обществах. Поэтому, на наш взгляд, вполне корректно проводить сравнительный анализ светских и религиозных учений в экологической культуре на основе цивилизационного анализа «Восток-Запад».

В методологической идентификации основных различий между собственно религиозным и светским началом в культуре мы опирались на взгляды М. Вебера, Э. Дюркгейма и Г. Беккера, использовавших эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуляции духовной жизни и социального поведения. Священное выделяется из общекультурного своим особым "статусом и ролью ценностных

10 принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших. Под термином «светский» понимается область правовых, научных, общественно-политических воззрений, а если применительно к нашему предмету исследования - то реальное отделение сферы социально-экологических отношений, включавшую в себя появление экологических движений, экологической политики и экологического управления. Американский социолог Г. Беккер разработал градацию обоих принципов.

В диссертационном исследовании в качестве основных используются

системно-аксиологический и структурно-функциональный подходы,

позволившие провести в работе кросс-культурный (перекрестный,

межкультурный) и цивилизационный анализ. В современном

обществознании термин «цивилизация» трактуется в двух значениях. В

первом случае цивилизация обозначает историческую эпоху, пришедшую на

смену «варварству», знаменующую высший этап развития человечества. В

данном случае цивилизация мыслится исторически - как этап движения

общества. Во втором случае цивилизацию связывают с географическим

местом, подразумевая локальные, региональные и глобальные цивилизации,

например, восточную и западную цивилизацию. Они различаются

экономическим укладом и культурой, куда входит специфическое

понимание смысла жизни. Они покоятся на специфических ценностях,

философии, принципах жизни и образе мира. И в рамках этих глобальных

понятий формируются конкретные различия людей в поведении. Таким

образом, цивилизация - это понятие, обозначающее степень и своеобразие

культурного развития общества или обществ. Ее понимают в двух смыслах:

как историческое (время) и географическое (место) образование.

В нашей работе мы используем понятие «цивилизационный подход» в указанных рамках. Скажем, при анализе светских взглядов принципиальным является историческое время - в нашем исследовании это индустриальное и постиндустриальное общество, в географическом контексте - это

сопоставление Восток-Запад, в локально-географическом и этническом - это территория Байкальского региона.

В исследовании используется принцип историко-культурного анализа. Для анализа ценностных основ экологической культуры в историческом измерении - историко-сравнительный метод.

Научная новизна работы состоит в анализе религиозных и светских парадигм в контексте аксиологических оснований экологической культуры на примере сопоставления Востока и Запада, а также проведен анализ аксиологических основ традиционных и светских представлений в экологической культуре Байкальского региона.

В процессе исследования получены новые результаты, которые заключаются в следующем: 1. Показано аксиологическое содержание экологической культуры.

2. Раскрыты теоретико-методологические аспекты религиозного и светского
в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснено,
почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом.
Обоснован тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и
светских ценностей формирует ядро экодргической культуры.

Выявлены теоретические истоки светской эколого-культурологической рефлексии. Показан процесс ее институциализации и превращение сферы социально-экологических отношений в самостоятельный и очень влиятельный атрибут постиндустриального общества.

Исследованы ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма.

5. Проанализированы аксиологические основания религиозных
представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показана
позитивная роль сближения религиозных и светских ценностей.

Практическая значимость работы. Разработка проблем, исследованных в диссертации, может быть использована культурологами

12 в дальнейшем изучении ценностных основ экологической культуры, может способствовать формированию ценностного экологического сознания современного российского общества. Основные теоретические положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке норм и правил экологического поведения людей, при формировании целей и задач экологического воспитания населения, а также политики устойчивого развития Байкальской природной территории.

Представленный материал полезен преподавателям культурологии, социальной философии, религиоведения, социальной экологии, политологии, этики и других гуманитарных дисциплин. Основные положения, выносимце на защиту: 1. Аксиологические основы целостной культуры обуславливают особенности формирования ее морфологической единицы - экологической культуры общества. Содержание и характер экологической культуры находится в зависимости от уровня общественного устройства, господствующего способа производства, религиозно-цивилизационного фундамента.

Формирование светской парадигмы связано с вступлением общества в постиндустриальную эпоху, когда произошло осознание угрозы экологических проблем невиданной остроты и масштаба, заложенных в индустриальной техногенной цивилизации.

Главной светской парадигмой экологической культуры современной постиндустриальной цивилизации становится экологизация индустриального процесса. Светская парадигма на сегодняшний день есть последовательная научная теория, объединяющая и обосновывающая идеи "зеленого капитализма" и "устойчивого развития". Основным принципом концепции является возможность достижения одновременно экономического роста и сохранения среды благодаря новым технологиям.

4. Религиозные парадигмы в экологической культуре восточных обществ оказываются самыми долговременными, устойчивыми и массовыми формами культуры. Это касается аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно экологический пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях Востока. 5. Преодоление экологического кризиса может быть успешным на основе интеграции религиозных и светских парадигм, а также преемственности оптимальных ценностных основ традиционных верований. Кроме того, ценности светской экологической культуры являются релевантными и эффективными только тогда, когда они гармонируют с региональными этноэкологическими традициями и религиозными принципами.

Апробация работы. Основные положения и результаты, полученные в ходе исследования, были представлены на международной научно-практической конференции «Современные проблемы биологической защиты леса и сельскохозяйственных культур» в г. Звенигороде в июне 2003 г.; на международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии современного мирового сообщества» в г. Улан-Удэ в июле 2004г.; «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» в г. Улан-Удэ в ноябре 2004г. По теме диссертации опубликовано 4 работы.

Положения диссертации, касающиеся экологической обстановки в Байкальском регионе нашли отражение в законотворческой деятельности Народного Хурала Бурятии.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (6 параграфов), заключения и библиографии.

Шаповал Ю.В.
Религиозные ценности: религиоведческий анализ (на примере иудаизма, христианства, ислама)
В современном светском обществе господствующей тенденцией в отношении религиозных ценностей стало их размывание, непонимание их сущности. Процессы профанизации, этизации, политизации и коммерциализации религии проецируются на религиозные ценности, которые редуцируются к этическим нормам поведения, приравниваются к общечеловеческим ценностям, а в худшем случае становятся средством в политической игре или инструментом материального обогащения. Массовым явлением стало манипулирование религиозными ценностями в своих целях, что мы наблюдаем на примере экстремистских организаций, использующих религиозные лозунги, или псевдорелигиозных организаций, которые, прикрываясь религиозными ценностями, преследуют коммерческие цели. Постмодернистская игра, разрывающая означающее и означаемое, форму и содержание, явление и сущность, вовлекла в свой водоворот и религиозные ценности, которые становятся удобной формой для совершенно нерелигиозного содержания. Поэтому, особую актуальность и значимость на сегодняшний день приобретает адекватное определение религиозных ценностей, что позволило бы отличить их от псевдорелигиозного суррогата. Соответственно, целью данного исследования является выявление сущности и содержания религиозных ценностей, без чего невозможно ставить вопрос об их диалоге со светскими ценностями.

Для достижения поставленной цели важно выбрать адекватный путь исследования. Логика нашего исследования предполагает раскрытие следующих аспектов. Во-первых, необходимо выявить основной формообразующий принцип религиозных ценностей, который их конституирует и отличает от других ценностей. Этот принцип и будет критерием ценностного полагания в религиозной сфере. Разумеется, данный сущностный принцип также задаст направление нашему исследованию. Во-вторых, рассматриваемые нами ценности являются религиозными, поэтому, их следует изучать в контексте религии, а не в отрыве от неё. На наш взгляд, причиной размытости и неопределенности самого понятия религиозных ценностей представляется стремление исследовать их сущность и содержание не в религиозном, а любом другом контексте: политическом, психологическом, социальном, культурном. В-третьих, более целостное представление о религиозных ценностях, а не просто их перечисление, даёт, на наш взгляд, религиозная картина мира, которая, безусловно, является ценностно окрашенной.

Сущностной чертой религиозных ценностей является, прежде всего, их онтологичность. Это очень хорошо раскрыл в своей концепции П. Сорокин, характеризуя идеационную культуру с основополагающими для неё религиозными ценностями. Согласно ему, «1) реальность понимается как не воспринимаемое чувственно, нематериальное, непреходящее Бытие; 2) цели и потребности в основном духовные; 3) степень их удовлетворения –максимальная и на высочайшем уровне; 4) способом их удовлетворения или реализации является добровольная минимизация большинства физических потребностей…» . Бытийность религиозных ценностей отмечает и М. Хайдеггер, говоря, что после их низвержения в западной культуре, истина бытия стала непроглядной, а метафизика была заменена философией субъективности. Принцип Бытия в отличие от изменчивого становления является фундаментальным для религиозных ценностей. Принцип Бытия в религии выражается в существовании Бога, который является трансцендентным, неизменным, вечным, от него производно и им поддерживается всё бытие. Особенно ярко это выражается в религиях откровения, которые основаны на Откровении, в котором Бог открывается людям и своими знамениями, заповедями, посланиями сверху вниз упорядочивает всё бытие, включая и природный мир, и человеческое общество, и жизнь каждого человека. В христианстве Бог говорит «Да будет», в исламе «Будь!» и мир приводится к бытию.

Принцип Бытия как вечного и неизменного проявляется в той глубинной связи слова и бытия, которая характерна для религии. На фундаментальную роль Слова в творении бытия указывают Священные Писания. Евангелие от Иоанна начинается словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1) . В Коране: «Он – Тот, Кто сотворил небеса и землю ради истины. В тот день Он скажет: «Будь!». – и это сбудется. Его Слово есть истина…» (Коран 6, 73) . Бог есть Слово и есть Истина указывается в священных книгах. Таким образом, Слово восходит к Богу и производит истину бытия. Следовательно, именование вещей – это выявление истины их бытия или указание на эту истину.

В этом контексте интересно обратиться к Отцу Церкви – Григорию Нисскому, который в небольшом произведении «О том, что значит имя и название «христианин» утверждает фундаментальность принципа Бытия для религиозного человека. Носить имя «христианин» значит быть христианином, а быть христианином обязательно предполагает «подражание Божественному естеству» . Бог отделён от человека и природа Бога недоступна человеческому познанию, но имена Христа открывают тот образ совершенного бытия, которым надо следовать. Святитель Григорий приводит такие имена Христа как мудрость, истина, благость, спасение, сила, твёрдость, мир, очищение и другие. Логика святого отца следующая: если Христос именуется также камнем, то это имя требует от нас твердости в добродетельной жизни.

В исламе мы также находим положение о 99 именах Аллаха, которые он открыл человечеству: «У Аллаха – самые прекрасные имена. Посему взывайте к Нему посредством их и оставьте тех, которые уклоняются от истины в отношении Его имен» (Коран 7, 180) . Для мусульманина необходимо, чтобы «он обладал истинной верой в Аллаха, поддерживал с Ним прочную связь, постоянно поминовал Его и уповал на Него…» . Все суры Корана, кроме одной, и слова мусульманина начинаются с «поминования» имени Аллаха – «Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного». Отсюда, особое положение Корана, который представляет собой слово Аллаха, данное в откровении пророку Мухаммаду. Глубочайшую связь имени и бытия изучали и раскрывали в своих трудах русские мыслители, имяславцы П.А. Флоренский, отец Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев. К этой теме обращается в конце своей жизни даже представитель постмодерна Ж.Деррида в связи поисками следов Бытия в мире.

Таким образом, имена Бога указывают на истину бытия и, соответственно, на религиозные ценности. Бог есть истина, добро, красота, мудрость, сила, любовь, свет, жизнь, спасение. Всё, что причастно Богу является ценным и этому необходимо подражать.

П. Сорокин, помимо принципа Бытия для религиозных ценностей указывает на приоритет духовного. Действительно, особенно в религиях откровения, божественное бытие не сливается с чувственным, земным миром, а является сверхчувственным, трансцендентным, духовным. Следовательно, религиозные ценности предполагают определенный строй сущего, а именно метафизическую картину мира, при которой существуют чувственный и сверхчувственный мир, который есть начало, основание и конец первого. В религии выстраивается иерархия мира, в которой высшим духовным слоям подчинены низшие материальные слои. Иерархия есть ступенчатый строй мира, определяемый степенью близости к Богу. Дионисий Ареопагит в своём труде Corpus Areopagiticum ярко описывает этот лествичный принцип устройства мира. Цель иерархии – «возможное уподобление Богу и соединение с Ним» . Любовь Бога к тварному миру и любовь мира к своему Творцу, стремящаяся к единству всего бытия в Боге есть основа строя и лада, иерархии. Любовь, связывающая и единящая мир и Бога предстаёт у Дионисия, как и у Григория Нисского, в качестве фундаментального онтологического принципа и, соответственно, высшей ценностью. Принцип иерархии преломляется в устройстве человека как телесно-душевно-духовного существа, в котором должна соблюдаться строгая соподчиненность низших слоёв высшим духовным уровням. Более того, иерархия пронизывает и церковную организацию, и сам небесный горний мир.

Таким образом, принцип Бытия является формообразующим религиозных ценностей, поскольку здесь мы от Бога (полноты бытия) приходим к ценностям, а не наоборот. Поэтому, религиозные ценности, укорененные в божественном вечном, неизменном и нетленном бытии являются абсолютными, вечными и нетленными. В ситуации с «локальными ценностями», в которой ценности теряют своё онтологическое основание, не бытие придаёт ценность, а ценности накладываются на бытие, бытие начинает оцениваться определенными критериями: интересы и потребности субъекта, национальные интересы, интересы всего человечества и другие интересы. Разумеется, все указанные интересы постоянно меняются, соответственно, «локальные ценности» нельзя обозначить как вечные и неизменные.

Для адекватного понимания религиозных ценностей нужно обратиться к самой религии, поскольку все остальные контексты являются для них внешними. К сожалению, в современной гуманитарной науке распространение получил эклектичный подход к религиозным ценностям, согласно которому делается произвольная их выборка и дальнейшее приспособление к политическим или любым другим целям. Путь эклектики очень опасный путь, поскольку приводит, например, к таким образованиям как «политический ислам». Мы всё больше стремимся приспособить религию и религиозные ценности к потребностям современного человека и общества, забывая, что, на самом деле, эти ценности являются вечными, а наши потребности изменчивы и преходящи. Соответственно, потребности человека должны иметь такой абсолютный ориентир как религиозные ценности, а не наоборот.

Исходя из этого, религиозные ценности сначала нужно рассмотреть на своей «внутренней территории» (М. Бахтин), то есть в религии, чтобы определить неизменное ядро религиозной традиции, ценностей, и сферы, где возможны точки соприкосновения, даже диалог со светскими ценностями.

Религия предстаёт как отношение человека к Богу, который является Творцом и опорой мира. Прежде всего, отметим, что религиозное отношение является сущностным для человека в том смысле, что оно выражает «исконное томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу» . В этом контексте религия предстает как феномен, глубинно присущий человеку и, поэтому, религия будет существовать столько, сколько существует человек. Исходя из этого, неоправданными выглядят попытки позитивистов, в частности О.Конта, определить религию как определенную теологическую стадию развития человечества, которая сменится позитивистской стадией. Также неубедительной на сегодняшний день выглядит точка зрения З. Фрейда, считавшего религию проявлением инфантилизма, стадией детского развития человечества, которая будет преодолена в дальнейшем. Наша позиция близка точке зрения К.Г. Юнга, у которого религия укоренена в архетипическом бессознательном слое человеческой психики, то есть глубинно присуща человеку.

Религиозное отношение проясняется, если идти от самого слова «religare», что означает связывать, соединять. В этом контексте понимает религию В. Соловьев: «Религия есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего сущего» . Смысл и цель любой религии составляет стремление к единению с Богом.

Религиозное единение человека с Богом требует свободного искания со стороны человека, что предполагает устремленность и обращенность к предмету своей веры. В религии всё духовно-душевно-телесное существо человека обращено навстречу Богу. Это выражается в феномене веры. Вера есть состояние предельной заинтересованности, захваченности предельным, бесконечным, безусловным, в ее основе лежит переживание священного в конечном. Соответственно, основополагающим для религии является религиозный опыт, в котором человек испытывает Бога как Присутствие (М. Бубер), как духовную очевидность (И.А. Ильин). В этом смысле, очень точным является определение П.А. Флоренского: «Религия есть наша жизнь в Боге и Бога в нас» .

Живой религиозный опыт является личностным, в нём человек одиноко предстоит перед Богом и несёт личную ответственность за свои решения и дела, за свою веру в целом. С. Кьеркегор указывал, что в религиозном отношении человек важен как уникальная и неповторимая экзистенция, человек как таковой, а не в своих социальных измерениях. Следующая важная черта религиозного опыта – вовлеченность в него всего человеческого существа. И.А. Ильин, занимавшийся исследованием религиозного опыта, отмечает: «Но мало видеть и воспринимать божественный Предмет: надо принять Его последней глубиной сердца, вовлечь в это приятие силу сознания, воли и разума и придать этому опыту судьбоносную силу и значение в личной жизни». Религиозный опыт является онтологией развития человека, так как требует от него «духовного самостроительства». Религия полностью преображает человека, более того прежний человек умирает, для того, чтобы родился обновленный человек – «новая духовная личность в человеке» . Основной отличительной чертой этой личности является «органическая цельность духа» , которая преодолевает внутренние разрывы и расколы веры и разума, сердца и ума, ума и созерцания, сердце и воля, воля и совесть, веры и дела и многие другие. Религиозный опыт упорядочивает хаос внутреннего мира человека, выстраивает иерархию человеческого существа. Во главе этой иерархии находится дух человеческий, которому подчинены все остальные уровни. Религиозный человек – это цельный человек, который добился «внутреннего единения и единства» всех составляющих человеческого существа.

Если подытожить многочисленные психологические исследования трансперсональных переживаний в религиозном опыте, то можно сказать, что здесь актуализируются глубинные пласты человеческого существа, выводящие его за пределы ограниченного самосознания Я к всеобъемлющему бытию. К. Г. Юнг обозначает эти пласты понятием «архетипическое», а С.Л. Франк – пласт «Мы». Человек овладевает своей инстинктивной бессознательной природой, которая постепенно пронизывается духом и подчиняется ему. Духовный центр становится решающим и направляющим. Поэтому, «религия как воссоединение человека с Богом, как сфера развития человека к Богу, есть истинная сфера духовного развития» .

Духовная сила, духовная активность и духовная ответственность становятся характеристиками человеческого бытия. Религия есть великое притязание на Истину, но и великая ответственность. И.А. Ильин пишет: «Это притязание обязывает; оно обязывает еще более чем всякое другое притязание» . Это ответственность перед самим собой, поскольку религиозная вера определяет всю жизнь человека и, в конечном счёте, его спасение или погибель. Это ответственность перед Богом: «Верующий отвечает перед Богом за то, во что он верует сердцем, что исповедует устами и что осуществляет делами» . Религиозная вера возлагает на человека ответственность перед всеми остальными людьми за подлинность и искренность своей веры, за предметную основательность веры, за дела своей веры. Поэтому, религиозное отношение есть ответственное, обязывающее поступление.

Безусловно, как было показано выше, религиозный опыт представляет собой фундамент религии как отношения человека к Богу. Однако религиозный опыт, глубинный и практически невыразимый, должен направляться догматами, утвержденными Церковью, иначе он был бы лишён достоверности и объективности, был бы «смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова» . Для современного светского сознания догматы предстают в виде чего-то абстрактного, а догматические различия между религиями как нечто несущественное, легко преодолимое. В действительности для самой религии догматы являются выражением и защитой богооткровенной истины. Именно догматы охраняют ядро веры, очерчивают круг веры, внутреннюю территорию религии. Догматические утверждения выкристаллизовывались, как правило, в сложной, порой драматической борьбе с различного рода ересями, и представляют собой «общезначимое определение Истины Церковью» . Догматы содержат указание истинного пути и способов единения человека с Богом в данной религии. Исходя из этого, догматическая уступка, а тем более отказ от догмата для религии – это предательство веры, измена Истине, что разрушает религию изнутри.

В отличие от личного религиозного опыта, догматические определения являются областью общей веры, хранимой Церковью. Полноту Истины может хранить только единая Церковь, только «весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т.е. и раскрывать, эту Истину».

В.Н. Лосский в своих работах подчёркивал глубинную связь, существующую между религиозным опытом и догматами, разрабатываемыми и хранимыми догматическим богословием. Он пишет: «Тем не менее духовная жизнь и догмат, мистика и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви». Если эта связь ослабевает или рвётся, то подрываются основы религии.

Однако нам могут возразить, что в таких религиях откровения, как иудаизм и ислам нет догматики и церковной организации как в христианстве. Действительно, догмата как принципа веры, утвержденного институциональными структурами Церкви, в частности, Вселенскими или поместными Соборами, в иудаизме и исламе нет. Кроме того, членство в еврейской общине не зависит от принятия догматических положений, а по рождению. Часто в трудах западных учёных, сравнивающих авраамические религии, иудаизм и ислам предстают как религии, в которых доминирует не ортодоксия, как в христианстве, а ортопраксия, то есть поведение и правильное соблюдение обрядности. Западный исследователь Б. Луис пишет: «Истинность ислама определяется не столько ортодоксией, а ортопраксией. Важно то, что мусульманин делает, а не то, во что он верует» . В иудаизме также приоритет отводится поведению человека, исполнению Божьих Заповедей.

Несмотря на всё вышесказанное, в иудаизме и исламе существуют богословские определения, выражающие принципы веры, разработанные наиболее авторитетными людьми в области религии. Еврейский средневековый мыслитель Маймонид сформулировал тринадцать принципов веры, другой средневековый раввин Йосеф Альбо свёл их к трём: вера в Бога, в божественность Торы, в награды и наказания. В исламе такими определениями, составляющими фундамент веры, является таухид (единобожие) и пять столпов ислама. Помимо этого, в иудаизме существует раввинистическая традиция, занимающаяся богословской проблематикой, а в исламе калам и исламская философия. С середины VIII века различные идейные течения ислама – сунниты, шииты, хариджиты, мутазилиты, мурджииты – ведут дискуссию по вопросам вероучения. Сначала это вопрос о власти, затем непосредственно проблемы веры, далее проблема предопределения и полемика по поводу сущности Бога и его атрибутов. Развёрнутую картину этих споров представили в своих работах казахстанские исследователи исламской культуры и философии Г.Г. Соловьёва, Г.К. Курмангалиева, Н.Л. Сейтахметова, М.С. Бурабаев и другие. Они показали на примере аль-Фараби, что средневековая исламская философия «выражает исламскую монотеистическую религиозность…» и рационально обосновывает коранические положения о единстве и единственности Бога. Таким образом, иудаизм и ислам также содержат столпы веры, выражающие и охраняющие её фундаментальные основы.

Таким образом, религия как отношение человека к Богу и стремление к единению с Ним, предполагает глубинную связь религиозного опыта, догматических определений, хранимых религиозной общиной. В единстве с религиозным опытом, догматикой, важная роль в общении человека с Богом принадлежит религиозному культу, включающему богослужения, таинства, посты, религиозные праздники, обряды, молитвы. Религиозный культ по существу своему является символическим, то есть в нём присутствует сочетание внешнего видимого символа с внутренней духовной благодатью, указующей на божественную реальность. Благодаря этому символизму, культовые действия объединяют небесный и земной мир, посредством их религиозная община делается причастной Богу. Без преувеличения можно сказать, что в религиозном культе происходит встреча неба и земли. Поэтому, нельзя говорить о религиозном культе, о религиозной обрядности как о чём-то внешнем и незначимом для веры, поскольку через него невидимый мир делается присутствующим для верующих в земной реальности. Соответственно, для авраамических религий религиозный культ имеет фундаментальное значение. Например, как указывает православный богослов епископ Диоклийский Каллист (Уэр): «Православный подход к религии – это, по существу, литургический подход: он подразумевает включенность вероучения в контекст богослужения» . В исламе пятикратный намаз, молитва является одним из столпов веры как пишет Мухаммад Али Аль-Хашими «молитва является опорой религии, и укрепляющий эту опору укрепляет и саму религию, оставляющий же её эту религию разрушает».

Итак, религиозный опыт, догматика и религиозный культ представляют собой «внутреннюю территорию» веры, её фундаментальные основы, отказ от которых равнозначен отказу от веры. Важно отметить, что духовное развитие человека, нравственные ценности, нравственное измерение, которые мы находим в религии и к которым сегодня обращается светское общество, являются духовными плодами указанного ядра религии. Как подчеркивает казахстанский исследователь А.Г. Косиченко «духовное развитие поставлено в конфессии в контекст сущности веры…».

Современная светская гуманитарная наука, даже религиоведение при исследовании духовно-нравственных ценностей, коренящихся в религии, рассматривает культурно-исторические, социокультурные, социально-политические, этнические аспекты, но не саму религию. Данный методологический подход ведёт к искаженной картине, согласно которой из религиозного контекста можно вырывать отдельные идеи, ценности и переносить в другую сферу, другие контексты. Например, средневековая исламская философия в советской науке изучалась вне исламского вероучения, акцент делался на нерелигиозные факторы. На современном этапе учёным необходимо обратиться к позиции богословов и религиозных философов, которую очень хорошо выразил В.Н. Лосский: «Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в его основе. Нужно принимать вещи, такими, какие они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни на Западе и Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идёт о наиважнейшей причине - о различии догматическом» . Мы привели развёрнутую цитату с тем, чтобы подчеркнуть, что нужен методологический подход, который учитывал бы при исследовании религиозных феноменов саму религию, её сущностные основы, а не объяснял религию исходя из нерелигиозных факторов, которые также надо учитывать, но не отдавать им приоритетное значение. Никакой конструктивный диалог светских ценностей с религиозными ценностями не может состояться, пока религия не будет рассматриваться как целостный феномен в единстве всех своих аспектов: религиозного опыта, догматики, культа, религиозной этики и аксиологии.

Таким образом, религиозные ценности укоренены в религии и сводить их к светской этике невозможно, поскольку вне отношений человека к Богу этика теряет абсолютный критерий добра и зла, которым является Бог и всегда остается подвергнутой риску релятивизации. Как мы указывали, все остальные критерии относительны, так как восходят не к вечному неизменному Бытию, а нисходят к становлению бытия, постоянно изменяемому.

Фундаментальной религиозной ценностью, вытекающей из самого понимания религии как стремления человека к единению с Богом, является любовь. Любовь тварного мира к Богу и Бога к миру - источник всех остальных религиозных ценностей. Любовь к ближнему, добро, истина, мудрость, милосердие, сострадание, великодушие, справедливость и другие являются производными от указанной высшей ценности. В религиях откровения, любовь выступает онтологическим принципом, приводящим к единству всего бытия, любовь является и основным гносеологическим принципом, поскольку Бог открывается только любящему Его взору, любовь предстаёт и великим этическим принципом. В иудаизме одной из основополагающей является концепция агавы как Божьей любви к человеку. Эта любовь понимается посредством трёх терминов. Хесед как онтологическая любовь Творца к Своему творению. Рахамим как нравственная любовь Отца к своим детям. Цедек как стремление заслужить любовь Бога и обрести заслуженную любовь. В христианстве любовь как агапе характеризует самого Бога. Вот знаменитые слова апостола Иоанна: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин 4: 7,8). А исламе в рамках суфизма любовь в трёх указанных аспектах является фундаментальной концепцией, а сами суфии по яркому высказыванию суфийского поэта Навои: «Их можно назвать влюбленными в Бога и возлюбленными Его, их можно считать желающими Господа и желанными для Него» .

Стремясь уподобиться Богу, человек делает любовь организующим принципом своей жизни в целом, во всех её аспектах, в том числе социальном. Отец Церкви Иоанн Златоуст пишет: «Мы можем уподобиться Богу тем, если будем любить всех, даже и врагов…Если мы любим Христа, то не будем делать ничего, что может оскорбить Его, но докажем свою любовь делами». Этот аспект был подмечен М. Вебером в его социологии религии, когда он показал взаимосвязь религиозной этики, озабоченной спасением человеческой души и социальным практикой человека. Он приходит к выводу: «Рациональные элементы религии, её «учение» - индийское учение о карме, кальвинистская вера в предопределение, лютеранское оправдание верой, католическое учение о таинствах – обладают внутренней закономерностью, и вытекающая из характера представлений о Боге и «картине мира» рациональная религиозная прагматика спасения ведёт при определенных обстоятельствах к далеко идущим последствиям в формировании практического жизненного поведения» . Мы привели эту большую цитату, поскольку в ней содержится указание на сферу, в которой религия, религиозные ценности соприкасаются с социальным миром, со светскими ценностями. Это область социальной этики, на формирование которой влияют или могут повлиять религиозные ценности. Для религии, социально-этические контексты представляют собой внешнюю границу, периферийную по сравнению с «внутренней территорией». Однако жизнь в миру в соответствии с религиозными ценностями является значимой для спасения души человека, а, следовательно, для религии. Соответственно, можно говорить о хозяйственной этике религий, о её месте в обществе, о её отношениях с государством.

Верующий человек, являющийся человеком внутренне единым и целостным, призван претворять религиозные ценности во всех сферах своей жизнедеятельности. Они входят в естественную установку сознания человека и предопределяют все его действия. Религия направлена не на то, чтобы усугублять разделение Бога и мира, а, наоборот, по возможности приводить их к единству, основывая всё в Боге. Сами религиозные феномены двойственны, символичны, то есть внутренне обращены к трансцендентному миру, а внешним своим образом имманентны земному миру и участвуют в его жизни. Конечно, религиозные ценности основаны на отношении человека к Богу, но посредством религиозного отношения они обращены к конкретному человеку, который живёт в обществе. На наш взгляд представленное понимание религии и религиозных ценностей делает возможным их диалог и взаимодействие со светским обществом, светскими ценностями.

Кроме того, религия осуществляет свою миссию в определенном культурно-историческом мире и в отношении человека, который является носителем культурной традиции. Хотя религия не сводится к какой-либо форме культуры, но часто выступает «закваской слишком многих и различных культур» или даже цивилизации. Религиозные ценности органично вплетены в ткань национальной культуры народа или целого ряда народов в случае возникновения цивилизации. Религия становится культурообразующим фактором, хранительницей национальных традиций, душой национальной культуры. Классик религиоведения М. Мюллер считал, что существует «тесная связь между языком, религией и народностью» . В истории мы наблюдаем взаимосвязь, взаимовлияние, взаимодействие национальных и религиозных ценностей. Религия оказывает влияние на культуру, но и культура оказывает влияние на религию, хотя и остаётся неизменной обозначенная нами «внутренняя территория» религии. В результате религия приобретает особенные черты. Например, ислам в Казахстане отличается от ислама на Аравийском полуострове, на котором он возник или православие русских отличается от православия греков.

Таким образом, рассмотрев религиозные ценности в контексте самой религии как отношения человека к Богу, мы пришли к выводу, что определяющим в данном отношении является стремление к единению с Богом, которое выражается любовью в онтологическом, гносеологическом и нравственном смысле. Любовь предстаёт в религии как высшая ценность. В аспекте возможности взаимодействия религии, религиозных ценностей со светскими ценностями, мы в религии как целостном феномене выделили «внутреннюю территорию», фундаментальные основы веры, которые не могут быть изменены. Сюда относится, во-первых, религиозный опыт как живое отношение – встреча человека с Богом, пространство диалога между человеком и Богом. Во-вторых, догматические определения, выражающие и охраняющие фундамент веры. В-третьих, религиозный культ, посредством которого религиозная община устанавливает свои отношения с Богом. Эти отношения опосредованы символически через предметы культа, богослужения, литургию. Культовая сторона сущностна для каждой религии, «ибо религия должна позволить верующему лицезреть «святое» - что и достигается культовыми действиями» . Помимо этого неизменяемого ядра в религии есть внешние границы, где вполне возможны диалог и взаимодействие со светскими ценностями. Это социальный аспект существования религии, например социальная этика. Помимо этого, культурно-исторический аспект религии, в рамках которого осуществляется взаимодействие с культурой того или иного народа.

Религиозная картина мира предполагает, прежде всего, понимание начала мира, его природы, бытийного статуса. В религиях авраамической традиции утверждается творение мира Богом «из ничего» (ex nihilo), то есть креационизм. Нужно отметить, что в рассматриваемых религиях творение мира Богом из ничего не просто одно из утверждений, а догмат веры, без раскрытия которого невозможно понять сущность религии. Все разговоры о том, что естественнонаучные открытия эволюции, Большого Взрыва опровергают творение мира Богом, являются нелепыми, поскольку религия говорит о творении в феноменологической плоскости. Это значит, что её цель - не выявить законы развития Вселенной, а показать значение и смысл всего существующего Универсума и особенно, жизни человека. Для религии важен не просто факт существования мира, но возможность его осмысленного бытия.

Рассмотрим подробнее творение мира. В начале мира был Бог, вне Бога ничего не существовало, Бог создал все – время, пространство, материю, мир в целом, человека. Далее творение есть акт Божественной воли, а не излияние Божественной сущности. Как пишет русский религиозный философ В.Н. Лосский: «Творение – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой «внутренней необходимостью»» . Свобода Бога вызвала к жизни всё бытие, наделило его такими качествами как порядок, целеустремленность, любовь. Таким образом, мир определяется как тварной, зависимый от Бога, мир не имеет собственного основания, для тварного мира конституирующим отношением является отношение к Богу, без которого он сводится к ничто (nihilo). Очень верно смысл догмата о творении выразил один из ведущих богословов современности Ганс Кюнг: «Творение «из ничего» есть философско-богословское выражение, означающее, что мир и человек, а также пространство и время обязаны своим существованием только одному Богу и никакой иной причине…Библия выражает убеждение в том, что мир коренным образом зависим от Бога как создавшего и поддерживающего все бытие и всегда остается в такой зависимости». В Коране эта идея выражена не только посредством творения мира Аллахом (халк), но и посредством власти Аллаха (амр, малакут) над существующим миром: «Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле, и то, что между ними, и то, что под грунтом» (Коран 20: 6) . Исследователь М.Б. Пиотровский подчеркивает: «Эта власть продолжает начатое при творении, она постоянно поддерживает движение светил, течение вод, рождение плодов, животных и людей» . Религия помещает человека, начиная с творения, в смысложизненное пространство, даёт смысложизненное основание его существованию. Поэтому, не стоит акцентировать внимание на параллелях между естественнонаучными открытиями и Священными книгами (Библия Коран), искать в них научно доказуемые истины. Здесь опять приведем слова Ганса Кюнга: «Интерпретация Библии должна найти не зерно научно доказуемого, но необходимое для веры и жизни». Физик Вернер Гейзенберг полагал, что символический язык религии – «язык, позволяющий как-то говорить о той угадываемой за феноменами взаимосвязи мирового целого, без которой мы не могли бы выработать никакой этики и никакой нравственности» [Цит. по 23, с.149]. Творение мира Богом утверждает основание ценностей всего существующего и смысла всего существующего.

В этом контексте восточные отцы церкви интерпретируют слова святого Иоанна Богослова: «В начале было Слово» (Ин.1:1). В начале было Слово - Логос, а Слово есть проявление, откровение Отца, то есть Сын Божий – ипостась Пресвятой Троицы. По сути дела Слово-Логос-Сын Божий придают смысл всему бытию. Это находит выражение в христианском православном богословии, где господствует убеждение, что у каждой твари есть свой логос – «сущностный смысл», а Логос – «смысл смыслов». Восточные отцы Церкви использовали «идеи» Платона, но преодолели дуализм, свойственный его концепции, а также положение западного христианского богословия, идущего от Августина Блаженного, что идеи суть мысли Бога, содержатся в самом бытии Божьем как определения сущности и причины всего тварного. Греческие отцы церкви считали, что Его сущность превышает идеи, идеи всех вещей содержатся в Его воле, а не в самой Божественной сущности. Так православное богословие утверждает новизну и оригинальность сотворенного мира, который не является просто плохой копией Бога. Идеи здесь являются живым словом Божьим, выражением Его творческой воли, они обозначают модус причастности тварного бытия Божественным энергиям. Логос вещи – это норма её существования и путь к её преображению. Во всем сказанном для нас важно постоянное подчеркивание в религиях осмысленности и ценности бытия. Соответственно, следующая важнейшее понятие, характеризующее религию – телеологичность, то есть направленность к цели и смыслу.

Сами шаги творения – Шестоднев указывают его цель и смысл. Как справедливо отмечает В.Н. Лосский: «Эти шесть дней – символы дней нашей недели - скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение». Эту же мысль выражает современный исследователь богословской проблематики А. Нестерук, говоря о «возможности установить смысл творения, заложенный Богом в его замысле о спасении» . То есть история спасения человека путем воплощения Логоса во Христе и воскресения Христа была изначально элементом Божественного замысла. Таким образом, творение мира глубинно связано с творением человека и событием воплощения Сына Божьего. Более того, с начала творения мира ясно видна эсхатологическая перспектива всего происходящего – направленность к концу. Уже творение является эсхатологическим деянием, далее воплощение Сына (Слова) Божьего дает вектор движения всего исторического процесса к утверждению Царства Божьего, которое означает в христианской религии достижение единства с Богом путем вовлечения всего творения в процесс обожения. Эсхатологическую направленность мы находим и в Коране, в котором «упоминания о творении служат и как бы подтверждением возможности грядущего суда, когда все люди воскреснут и предстанут перед Аллахом, своим творцом и судьёй» . Следовательно, эсхатологичность- следующая фундаментальная характеристика религии как отношения человека к Богу.

Подытоживая всё сказанное, сформулируем следующие выводы. Догмат о творении мира Богом из ничего утверждает следующее. Первое – трансцендентность и одновременно имманентность Бога миру. Ведь Бог сотворил мир и в Нём мир черпает своё основание. Второе – порядок и единство творения, а главное ценность всего сотворенного, всех вещей. Здесь утверждается ценность всей тварной материи, которую нельзя безнаказанно уничтожать. Сам Бог сотворив, сказал, что это хорошо. Соответственно, когда в Библии мы находим, что Бог отдал землю в распоряжение человека и провозгласил «наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте…» (Быт. 1:28), это не значит эксплуатировать землю, но обрабатывать и ухаживать за ней. «Владычествовать» над животными значит нести за них ответственность, а «наречь имена» животным означает понять их сущность. Наша позиция относительно сотворения мира совпадает с точкой зрения современного богослова Г. Кюнга: «Вера в творение ничего не прибавляет к умению распоряжаться миром, которое было бесконечно обогащено естествознанием; эта вера не дает никакой естественнонаучной информации. Но вера в творение дарует человеку - в особенности именно в эпоху быстро совершающихся научных, экономических, культурных и политических революций, ведущих к отходу от своих корней и потере ориентиров, - умение ориентироваться в мире. Она позволяет человеку открыть смысл в жизни и в процессе эволюции, она может дать ему мерило для его деятельности и последние гарантии в этой огромной, необозримой вселенной» . Главный вывод из догмата о творении, что человек и мир обладают смыслом и ценностью, они не хаос, не ничто, а творения Божии. Это утверждение определяет этику отношений человека к миру. Во-первых, уважать людей как равных нам перед Богом, во-вторых, уважать и оберегать весь остальной внечеловеческий мир. Вера в Бога-Творца позволяет воспринять свою ответственность за других людей и окружающий мир, ведь человек – «наместник Аллаха» (Коран 2: 30) , заместитель его на земле. Третий фундаментальный вывод из догмата творения – достоинство человека. Человек – образ и подобие Бога, он поставлен над всеми прочими творениями как управляющий.

Обратимся к учению о человеке в иудаизме, христианстве и исламе. Эти религии создали богословие человека. Прежде необходимо высказать несколько замечаний. Как отмечает православный богослов П. Евдокимов, чтобы адекватно понять учение о человеке в христианстве, необходимо отказаться от дуализма души и тела и от тезиса об их конфликте. Указанные религии рассматривают человека как многоуровневое, иерархичное, но целостное существо, объединяющее все планы и элементы человека в духе. Конфликт, сопровождающий человеческое существование, переносится совсем в иную перспективу, а именно «мысль Творца, Его желания противостоят желаниям твари, святость греховному состоянию, норма – извращению, свобода – необходимости» . Таким образом, центральная проблема религиозной антропологии – свобода человека.

Начало религиозного учения о человеке – творение человека Богом. То есть Бог задает природу человека. В Ветхом Завете, в книге Бытия, Бог сотворил человека на шестой день по своему образу и подобию и сказал, что сотворено «добро зело». В иудейской духовной традиции Агаде – части Талмуда так описывается творение человека: «Со всех концов земли слетелись пылинки, частицы того праха, в который Господь вдохнул животворящее начало, душу живую и бессмертную» (Санг., 38) . Человек сотворен по образу и подобию Божьему. В самом творении человека заложена его двойственная природа: тело состоит из «праха земного» и души, которую Бог вдохнул в человека. Слово «Адам» с одной стороны производно от слова «адама» - земля (тело человека). С другой стороны, от слова «Адамэ» - «уподобляюсь» Богу, в этом воплощено сверхприродное начало человека. Таким образом, человек двуедин: бессмертная душа и бренное тело.

Христианство продолжает данную линию и центральным положением этой религии является постулат – человек есть образ и подобие Бога. Восточная православная традиция христианства делает акцент на божественный элемент человеческой природы – образ Божий. Коротко говоря, Образ Божий – это божественное в человеке. Восточный отец церкви Святой Афанасий Великий подчеркивает онтологический характер причастия божеству, и творение означает причастие. Отсюда берет начало способность человека к богопознанию, которое понимается как познание-приобщение. Святой отец Григорий Нисский отмечал: «Ибо первое устроение человека было по подражанию подобию Божию…» . Он указывает на богоподобие души человека, которую можно сравнить с зеркалом, отражающим Первообраз. Григорий Нисский идет дальше в раскрытии этого понятия. Образ Божий указывает нам на уровень непознаваемого, сокрытого в человеке – тайну человека. Эта таинственная способность человека свободно определять себя, делать выбор, принимать любое решение, исходя из самого себя, есть свобода. Божественная Личность свободна и человек как образ и подобие является личностью и свободой. Григорий Нисский пишет: «…он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь ни какой внешней необходимости, но сам по своему усмотрению действуя, как кажется ему, лучше и произвольно избирая, что ему угодно» [Цит. по 28, c.196]. В целом, если подытожить святоотеческое богословие, то можно прийти к следующему выводу. Образ – это не часть человека, но вся совокупность человека. Образ выражается в иерархической структуре человека с его духовной жизнью в центре, с приоритетом духовного. В иудаизме и исламе Закон запрещает создавать рукотворные образы, так как образ понимается динамично и реалистично. Образ вызывает реальное присутствие того, кого он представляет.

Образ – объективное основание человеческого существа, это значит «быть сотворенным по образу». Но есть еще подобие, которое ведет к необходимости действовать, существовать по образу. Образ проявляется и действует через субъективное подобие. Это положение разъясняет святой Григорий Палама: «В своем существе по образу человек превыше ангелов, но именно в подобии он ниже, т.к. он неустойчив…и после грехопадения мы отвергли подобие, но не потеряли бытие по образу» [Цит. по 26, с.123]. Таким образом, тезис о «человеке как образе и подобии Божьем» приводит нас к пониманию человеческой личности в религии. Христианство для раскрытия понятия личности использует термины просопон и ипостась. Оба термина обозначают лицо, но подчеркивают различные аспекты. Просопон – это самосознание человека, которое следует природной эволюции. Ипостась, напротив, выражает открытость, устремленность человеческого существа за свои пределы – к Богу. Личность представляет собой совокупность тело-душа-дух, центр, жизненный принцип которой – ипостась. В этом смысле тайна личности в ее преодолении самой себя, в трансцендировании к Богу.

Ипостась указывает нам на непостижимую глубину человеческой личности, в которой совершается встреча с Богом. Православие говорит о соединении с Богом, которое ведет к обожению человека, к богочеловеку. Суфизм как мистическая традиция ислама утверждает возможность слияния с Божеством. Эта глубина обозначается символом сердца. В частности Абу Хамид аль-Газали пишет: «Если сердце станет чистым, то, может быть, ему предстанет Истина…» Сердце представляет собой место божественного обитания, орган богопознания как приобщение к Богу. Человек определяется содержанием своего сердца. В сердце может обитать любовь к Богу, а может в глубине своего сердца человек сказать «нет Бога». Следовательно, сердце не есть просто эмоциональный центр человеческого существа, оно является средоточением всех способностей человеческого духа. Сердце имеет иерархическое первенство в структуре человеческого существа.

Итак, религиозная антропология рассматривает человека как целостное, иерархичное существо с центром – сердцем, собирающим воедино все способности человеческого духа. Иерархия всегда предполагает соподчиненность. Соответственно, в религиозном мировоззрении приоритет отдается духовным пластам, которым должны быть подчинены душевный и телесный пласт. При этом ценность тела и души не отвергаются, наоборот, апостол Павел напоминает нам, что «тело есть Храм Божий», а Мухаммед в хадисах говорит о необходимости заботы о собственном теле. Вопрос в том, что станет содержанием сердца человеческого, чем человек будет руководствоваться любовью к Богу или любовью к себе. Это уже является результатом его выбора.

Человека как богоподобное существо, как личность – божественное лицо конституирует свобода. Поэтому, центральной темой религиозной антропологии вне зависимости от форм вероисповедания всегда является свобода человека. Но, не просто абстрактное понятие свободы человека, а в аспекте отношения человеческой воли к Божьей воле. Соответственно, следующее положение религиозной антропологии – грехопадение человека, тема греха, которая выходит на проблему происхождения зла в мире – теодицею. С одной стороны, человек в религиозном мировоззрении является онтологически укорененным существом, укорененным в Высшую реальность, превосходящую его. Отнесенность человеческого существования к этой Высшей ценности придает самому человеку достоинство и непреходящую ценность. С другой стороны, религиозная антропология указывает на поврежденную природу человека, обусловленную грехопадением. Если изначально, как образ и подобие Божье человек является онтологически укорененным целостным существом, то грешный человек – это потерявший свою целостность, фрагментарный человек, замкнутый на своей самости, в нем господствует «беспорядок, хаос, смешение онтологических слоев» .

Религиозное понимание свободы исходит из двух посылок: с одной стороны, из признания достоинства человека, с другой стороны, из признания его греховности. Когда философ Э. Левинас исследует своеобразие иудейской духовной традиции, то приходит к выводу о «трудной свободе» человека в иудаизме. Во-первых, иудаизм как монотеистическая религия выводит человека из-под власти магического, сакрального, которое довлело над человеком и предопределяло его жизнедеятельность. Как отмечает Э. Левинас: «Обволакивающее и уносящее меня сакральное – это насилие» . Иудаизм как монотеистическая религия утверждает независимость человека и возможность личностного отношения к Богу, «лицом к лицу» . На всем протяжении Танаха – еврейской Библии Бог ведет разговор с людьми, а люди разговаривают с Богом. Таким образом, между Богом и людьми складывается диалогическое отношение, которое является формой подлинного общения. Общаться, согласно Э. Левинасу, значит видеть лицо другого, а видеть лицо, значит утверждаться личностно, ведь лицо не просто совокупность физиономических деталей, а новое измерение человеческого существа. В этом измерении «сущее не просто замкнуто в своей форме: оно открывается, утверждается в глубине и являет себя в этой открытости некоторым образом личностно». У М. Бубера отношение «Я - Ты» как основа подлинного общения, в котором другой понимается не как некий объект, а как уникальная незаменимая экзистенция. Отношение с Другим как «Я – Ты» ведет к складыванию самосознания человека .

Такой же точки зрения придерживается и А. Мень. Он отмечает, что после того, как Моисею дана была Тора: «Отныне история религии будет не только историей тоски, томления и поисков, но станет историей Завета,